вывод. Теперь он утверждает, что в духовных практиках как таковых осуществляется конституирование человека посредством размыкания в бытии, навстречу онтологическому Другому (парадигма онтологического размыкания).
Далее следует этап иного рода, уже непосредственно не связанный с опытом. Опыт духовных практик привел нас к выводу о ключевой роли размыкания в фундаментальной антропологической проблематике. Дальнейшая задача заключается в отчетливом определении концепта антропологического размыкания и его всесторонней аналитике, раскрывающей его внутреннюю структуру, идейные и дискурсивные связи. Это необходимо для того, чтобы оценить продуктивность данного концепта и увидеть, способен ли он послужить основой, производящим ядром некоторого полноценного неклассического направления в антропологии.
В первую очередь, мы констатируем, что антропологическое размыкание – концепт собирательной природы: он объемлет множество чрезвычайно разных видов и форм, в которых человек размыкает себя – начиная от простейшего размыкания в перцепциях, чувственных восприятиях окружающего мира. Руководясь критерием эвристической и эпистемологической продуктивности, мы выделяем из них всех и полагаем в основу антропологической дескрипции категорию конститутивного размыкания: такого, в котором формируется сама конституция человека – его личностный склад, определяющие черты и структуры идентичности. Однако и конститутивное размыкание в свою очередь имеет крайне различные разновидности. Типичным образом, эмпирический человек формирует свою конституцию, актуализуя свое отношение к Другому или, что то же, размыкая себя навстречу Другому. Другой же выступает в целом спектре различных репрезентаций, которые способны порождать весьма разнящиеся типы или парадигмы конституции. Прежде всего, по своему антропологическому значению принципиально различаются меж собой репрезентации, в которых Другой может или соответственно не может быть идентифицирован в пределах окружающей эмпирической реальности, социальной и/или материальной, что то же, в пределах горизонта сознания и существования человека. В первом случае, Другой представляется как социально- групповое образование, либо как среда (природная, хозяйственная и т.п.), характеризуемая определенными «условиями среды».
Ставя в центр отношение к нему, человек конституируется как «член определенного сообщества, группы», либо как «существо, формируемое условиями среды», либо наконец, как сочетание этих типов конституции.
Во втором же случае, Другой определяется уже не в частных категориях конкретного социума или среды, но в универсальных антропологических категориях, характеризующих существование человека; он может квалифицироваться как «антропологически Другой», в отличие от «социального» или «средового» Другого. Ставя в центр отношение к нему, человек конституируется как носитель определенных универсальных антропологических предикатов – как «человек как таковой», «человек в его всеобщности», «человек в целом». В сравнении с такими типами конституции, вышеуказанные типы выступают как участняющие, редуцирующие человека. Понятно, что подобных участняющих типов существует неограниченное и необозримое множество: априори человек может поставить в центр своего мира, своих личностных стратегий отношение к любой социальной или культурной группе, даже к любому отдельному человеку или средовому фактору, любому феномену эмпирической реальности. (Отличный, яркий пример предельно участняющей конституции – Бонни и Клайд из одноименного знаменитого фильма: чета, в которой для каждого из двух конститутивным отношением является отношение к другому в этой чете).
Иначе говоря, он может сделать данное отношение конститутивным для себя, и тогда он приобретает соответствующий участняющий тип конституции. Таким образом, участнять, редуцировать себя человек может бесчисленными произвольными способами.
В противоположность этому, универсальные, «общеантропологические» парадигмы конституции нисколько не произвольны. Напомним, что в классической европейской антропологии Аристотеля- Декарта-Канта существует всего единственная парадигма конституции, которая определяется «сущностью человека» и реализуется в актуализации, развертывании этой сущности. «Антропология размыкания» отказывается от концепта сущности человека; но очень важно, что в ее рамках еще возможно четко определить концепт неучастняющей, «общеантропологической» конституции человека, или же конституции человека как такового. Такая конституция оказывается уже не единственной, но в то же время, нисколько не произвольной: как мы доказываем, она реализуется в трех, и только трех типах, или парадигмах.
Этот кардинальный факт вытекает из тесной связи конституции человека как такового с предельными антропологическими проявлениями – такими, в которых начинают изменяться определяющие предикаты, характеризующие горизонт сознания и существования человека.
Именно в предельных проявлениях осуществляется размыкание человека навстречу «антропологически Другому», ибо последний, по определению, не располагается в указанном горизонте. Анализ предельного антропологического опыта позволяет выяснить[3], что существует всего три вида предельных антропологических проявлений. Один из них отвечает духовным практикам: в них человек выстраивает и осуществляет преобразование себя («практику себя», в терминологии М.Фуко), ориентированное к иному образу бытия, к изменению своего онтологического статуса, онтологическому трансцендированию.
Соответственно, здесь осуществляется онтологическое размыкание, или размыкание человека в бытии; и человек конституируется в нем как сущее, репрезентирующее определенный образ бытия. Другой класс предельных антропологических проявлений не предполагает «онтологического различия» (ontologische Differenz, Хайдеггер) между сущим и бытием. В этих проявлениях человек размыкает себя, оставаясь в горизонте сущего и не актуализуя отношения к бытию. Основной пример таких проявлений – размыкание навстречу бессознательному. В наших терминах, бессознательное выступает как «антропологически Другой» по отношению к человеку как обладателю сознания; и будучи, по определению, вне горизонта сознания, бессознательное в то же время остается в горизонте сущего; с ним не ассоциируется какого-либо иного, отличного образа или модуса бытия. И наконец, еще один класс предельных антропологических проявлений реализуется в выходах человека в виртуальную реальность, феноменах антропологической виртуализации.
Основополагающее отличие виртуальных феноменов от феноменов актуальной реальности заключается в неполноте их актуализации: для каждого из таких феноменов существует некоторый актуальный феномен, от которого он отличается отсутствием каких-либо его определяющих предикатов (аналогично тому как в квантовой физике виртуальные частицы отличаются от реальных). Виртуальные антропологические практики – быстро и усиленно расширяющийся род практик, который занимает все большее место в современной антропологической реальности. Размыкание человека, которое осуществляется в них, носит «привативный» характер: человек в виртуальных практиках разомкнут в том смысле, что он не полностью актуализован, и его проявления предельны в том смысле, что они не принадлежат к сфере обычных, актуальных антропологических проявлений, образующих горизонт (актуального) существования человека.
Размыкание в бытии, размыкание в сущем и размыкание в выходе в виртуальную реальность – эти три вида антропологического размыкания исчерпывают все классы предельных антропологических проявлений; не особенно сложное рассуждение, демонстрирующее этот факт, проводится нами в указанной работе. Всю совокупность предельных антропологических проявлений мы называем Антропологической Границей, и каждый из трех классов этих проявлений рассматривается как область данной границы; три области получают название топик – соответственно, Онтологической, Онтической и Виртуальной. Каждой из этих топик соответствует определенная (неклассическая) парадигма конституции человека как такового (что то же, неучастняющей, общеантропологической конституции). Но конституция человека как такового формируется только в предельных антропологических проявлениях, и потому три парадигмы, порождаемые тремя видами размыкания, исчерпывают все существующие способы неучастняющей конституции человека. В итоге, размыкание человека в его предельных проявлениях выступает как общий и единственный механизм конституции человека как такового, и человек в нашем описании представляется как «сущее, трояко размыкающее себя»[4]. Это означает, что данное описание доставляет основу, порождающее ядро некоторого цельного антропологического подхода, охватывающего, вообще говоря, всю целокупную антропологическую реальность,. Мы называем этот подход антропологией размыкания, или синергийной антропологией, ввиду его генетической связи с парадигмой синергии.
