Поскольку каждый из способов размыкания охарактеризован достаточно конструктивно посредством определенных антропологических практик, синергийная антропология возникает как рабочее, работающее описание антропологической реальности, дающее возможность исследования структуры ее феноменов и процессов. Вслед за представленным построением концептуальных оснований синергийной антропологии, мы возвращаемся к этим феноменам и процессам: от опыта к рассуждению и затем вновь к опыту – такова логическая стратегия развития нашего подхода: стратегия своего рода эпистемологического восхождения. Сегодня на его базе уже изучался и изучается широкий спектр антропологических явлений и проблем – в первую очередь, в сфере актуальных антропологических трендов современности.
Наша беглая характеристика синергийной антропологии легко могла создать впечатление, что это – сугубо современное направление, использующее лишь опыт исихазма и духовных практик Востока, лишенное корней и связей в философской и богословской мысли и в особенности чуждое традиции западной философии. Но это впечатление было бы поспешным. Парадигма размыкания имеет богатую историю, в которой имеются и важные философские страницы. Эта история отличается разнообразием и неожиданными соседствами, она никогда не прослеживалась прежде, и нам непременно следует отметить ее основные вехи.
Несомненно, самые ранние примеры «дискурсов размыкания» были развиты в духовных практиках. Разумеется, здесь это были большей частью чисто практические, операциональные дискурсы; но в силу необходимости строгого и полного метода в духовных практиках, крупнейшие учители этих практик стремились достичь и углубленного аналитического видения и закрепления их опыта – и в их трактатах мы находим первые выражения парадигмы размыкания. Так обстоит уже с древнейшею практикой – с классической йогой, как она представлена в «Йога-сутрах» Патанджали (не позднее III в.н.э.). Вот две сутры из Второго раздела, «Способы осуществления йоги». «44. В результате самообучения [возникает] связь с наставляющим божеством. Боги, риши и сиддхи входят в поле зрения [йогина] ... и принимают участие в его работе. 45. Благодаря упованию на Ишвару, [обретается] совершенство в йогическом сосредоточении. Тот, кто посвятил все свое существование Ишваре, [обретает] совершенство в йогическом сосредоточении, благодаря которому он безошибочно познает все что захочет, [даже если оно находится] в другом месте и другом времени... его мудрости открыто все так как оно существует в действительности»[5]. В системе Патанджали, Ишвара, или «особый Пуруша», обозначаемый священным слогом Ом, есть воплощение абсолютного знания, могущества и совершенства. «Упование на Ишвару», требуемое от йогина, – это, по Патанджали-Вьясе, страстное, безраздельное, экстатическое устремление к нему; и коль скоро Ишвара, в наших терминах, заведомо не принадлежит горизонту эмпирического бытия, такое устремление относится к предельным антропологическим проявлениям – именно, к тем, в которых человек размыкает себя в бытии. Таким образом, «связь с божеством», возникающая в практике, может рассматриваться как репрезентация парадигмы синергии, или онтологического размыкания человека (хотя надо подчеркнуть, что о «синергии» здесь можно говорить лишь в обобщенно-расширительном смысле, когда этот термин, в отличие от своего исходного смысла в христианском дискурсе, не ассоциируется с началами личности и общения). Стоит еще заметить, что мотивы размыкания, открытости, синергии глубоко проникают весь дискурс классической йоги Патанджали, связываясь уже с самим его именем. Разнообразные легенды о происхождении Патанджали едины в своей основе: на молитвенно раскрытые ладони мудреца опускается змей Шеша – Ананта, символ бесконечности; и имя Патанджали толкуется как сочетание слов санскрита «падать» (пат) и «ладонь» (анджали). Раскрытая ладонь – древнейший символ и жест открытости, размыкания человека. И в свете этого, обратим внимание: учитель, что представил учение другой практики бытийного размыкания, исихазма, также носит имя «ладонь»: по-гречески, палама.
«Триады в защиту священнобезмолвствующих» (1338-1341) святителя Григория Паламы – столь же ключевой текст для исихазма, как сутры Патанджали для йоги.
Представленное здесь учение о Божественных энергиях создает концептуальные рамки для богословско-философского понимания и описания исихастского опыта. Прежде всего, на его основе сама идея синергии обретает законченную форму как совершенное сообразование, соработничество всех энергий человека с онтологически отличной, нетварной Божественной энергией. Вслед за тем, развивается углубленная богословская и антропологическая трактовка основных элементов исихастской практики как лестницы ступеней, возводящих аскета к обожению, или теозису – полному соединению всех энергий человека с Божественной энергией (очевидно, что синергия необходимо предшествует теозису как финальной цели практики, недостижимой до конца в здешнем бытии). Здесь размыкание человека навстречу личному бытию-общению получает развернутую, всестороннюю дескрипцию в своей внутренней структуре.
Центральную роль в размыкании играет создание особого модуса сознания, который Палама передает формулою «Ум – Епископ». В этом модусе ум человека действует как единый управляющий центр человеческого существа, который осуществляет его переустройство в новое устроение, открытое благодати (Божественной энергии). Для создания Ума-Епископа требуется тонкая операция перестройки сознания, издревле именуемая в исихазме «сведением ума в сердце». Перестройка состоит в достижении, с помощью предельно сконцентрированного самонаблюдения и самоконтроля, прочной сцепки энергий умственных и душевных (эмоциональных, аффективных), их объединения и взаимной координации. Опыт показывает, что такая сцепка двух главных видов энергий человека в единую энергийную структуру, «умосердце», обладает особою устойчивостью; «умосердце» – специфическая структура, осуществимая лишь в общем контексте практики, – способно служить как «руль для управления кораблем души – рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир» (св. Феофан Затворник). В первую очередь, с помощью этого рычага устанавливается исихастская непрестанная молитва, служащая главнейшим выражением бытийного размыкания человека, его устремления к синергии и обожению.
Далее, к структуре «умосердца» присоединяются и физические, телесные энергии; онтологическое размыкание раскрывается как сугубо холистический акт, в который вовлекаются все уровни организации человеческого существа. Палама специально обосновывает наличие в исихастской практике соматического аспекта, содержание которого – что важно – состоит отнюдь не в отстранении, отсечении тела от духовного делания, но в его действенном соучастии в нем: «Тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней ... Тело обоживается вместе с душою» (Триады, I 3,31; I 3,37). Обсуждает он и конкретные телесные приемы практики, касающиеся дыхательной техники, молитвенных поз и проч.
Особую важность телесные аспекты практики приобретают на ее высших ступенях, когда с достижением синергии человек делается открыт, «прозрачен» для благодати, и ее действием начинаются актуальные изменения фундаментальных предикатов человеческого существования. От встречи с Божественными энергиями человек продвигается к соединению с ними, к актуальному претворению в личное бытие-общение, и в этом движении, первыми подвергаются радикальной трансформации восприятия, перцепции человека. Такой порядок понятен: человек всецело ориентирован теперь к иному образу бытия, и встреча, общение с этим бытием требуют иных средств восприятия, чем наши природные органы чувств, способные служить лишь для контактов с эмпирическим миром. Опыт исихазма (как и других духовных практик) свидетельствует, что на высших ступенях практики формируются новые, альтернативные способности восприятия, издавна именуемые «умными чувствами» (noera aisthesis). Феномен умных чувств получает углубленное рассмотрение у Паламы, и на его основе находит решение знаменитая проблема природы «созерцаний Света Фаворского» – световых восприятий, испытываемых исихастами на высших стадиях творения непрестанной молитвы.
Византийское сознание – глубоко теологизированное, теологическое сознание, и мысль Паламы избирает, как правило, богословскую постановку исихастских проблем (а не антропологическую или философскую) и строится в богословской оптике. Но два крупных обстоятельства выводят эту мысль за рамки ограничений и барьеров средневекового способа мышления. Во-первых, Палама сам – искушенный исихаст, афонский аскет и учитель аскезы, принципиально отвергающий отвлеченные построения, будь то богословские или нет, свидетельствующий из глубины исихастского опыта и прочно стоящий на его почве. А во- вторых, в его концепции Божественных энергий, в порожденном ею энергийном дискурсе обнаруживается весьма эффективное орудие, открывающее богатые перспективы для рассмотрения антропологической и философской проблематики в новом ключе, неклассическом. При разработке
