Шаг вперед, сделанный в рассеянии

семинария в Нью-Йорке превратилась в высшее учебное заведение, в Свято-Владимирскую Духовную Академию, и я был приглашен в нее в качестве профессора философии. Деканом ее был недавно рукоположенный епископ Иоанн (Шаховской). В числе профессоров были историк Церкви Г.П.Федотов, Н.С.Арсеньев. Вскоре приехал такой знаток патрологии и богословия как от. Георгий Флоровский. Из Италии приехал Евгений Васильевич Спекторский. Духовная Академия стала высшею школою, имеющею в своем составе значительные силы» [59] . В дальнейшем этот приток сил продолжался: преподавателями Академии стали о. Александр Шмеман (с 1951 г.), С.С.Верховской (с 1953 г.), о. Иоанн Мейендорф (с 1959 г.). Как и Федотов, и Флоровский, все они прибыли из Сергиевского Института. Свято-Владимирская Академия во многом воспроизводила структуру Института, достигла его уровня и начинала превосходить его – что не всегда воспринималось в Париже безболезненно. Так позднее писал об этом процессе Мейендорф: «Тот факт, что о. Шмеман уехал в Америку (1951), присоединившись к Свято-Владимирскому сообществу, ... переживалось у Св.Сергия как нечто, близкое к предательству, тем паче что за этим последовали аналогичные переезды С.С.Верховского (1953) и Иоанна Мейендорфа (1959). Однако дальнейшая история и развитие Православия в Америке, как представляется, показали, что эти переезды были оправданны – прежде всего, потому что сам Сергиевский Институт, хотя и лишившись части своей корпорации, не только выжил, но и постепенно переориентировал себя и свои программы в пан- православном направлении: что и сделало выживание возможным» [60] .

«Переориентация в пан-православном направлении»: эта формула Мейендорфа вполне может служить выражением той общей концепции и стратегии, которая была выработана и воплощена религиозно-философскими силами диаспоры в финальный период их творческой активности. Формула до буквальности совпадает с характеристикой деятельности о. Георгия Флоровского, который в 1949–55 гг. был деканом Свято-Владимирской Академии: «Главная цель Флоровского как декана состояла в том, чтобы придать Семинарии пан-православную, вселенскую (ecumenical) ориентацию» [61] . Именно Флоровскому принадлежала решающая роль в создании и проведении этой стратегии. Еще до занятия поста декана, в своей первой актовой речи 4 ноября 1948 г. он говорил: «Современный православный богослов... должен осознать, что он должен обращаться ко вселенской аудитории. Он не может замкнуться в узкой скорлупе какой-либо местной традиции, поскольку Православие... это не местная традиция, а традиция, в своем существе, вселенская» [62] . Выведению Православия в Америке во вселенскую перспективу и общекультурный контекст служило и преподавание Флоровского в ведущих университетах США – Колумбийском, Гарвардском, Принстонском, оставившее глубокий след в академической среде, в сообществах славистов, теологов, историков. Невозможность глухого замыкания в своем национальном наследии была как идейным тезисом, так равно и фактом практической жизни Православия в Америке. Н.О.Лосский писал: «В Духовной Академии из сорока двух студентов только шесть могли слушать лекции на русском языке: многие молодые люди, принадлежащие ко второму, третьему поколению дореволюционной русской эмиграции утратили русский язык. Поэтому для четвертого академического года я приготовил оба курса на английском языке» [63] . Флоровский же сразу объявил: «Я не буду преподавать по-русски, ибо это пустая трата времени»; и в годы его деканства английский был сделан единым языком преподавания в Академии. С 1952 г. Академия начинает выпускать богословский журнал «St Vladimir’s Seminary Quarterly» (выпускаемый поныне, с измененным в 1969 г. названием «St Vladimir’s Theological Quarterly»), который стал первым англоязычным православным журналом. В этот же период происходит все более широкий переход к английскому языку в богослужении приходов русской Церкви в Америке.

Разумеется, стратегия «пан-православной» или «вселенской» ориентации включала в себя далеко не только языковый аспект; она несла и существенное экклезиологическое содержание. В 1970 г. Московская Патриархия предоставила Северо-Американской Митрополии статус автокефальной Церкви, которая приняла название «Православной Церкви в Америке», the Orthodox Church of America. Каковы бы ни были фактические причины и обстоятельства этого события, богословы диаспоры интерпретировали его как практическое утверждение экклезиологических идей, соответствующих обсуждаемой стратегии. А. Шмеман, бывший главою Свято-Владимирской Академии в 1962–83 гг., передавал содержание события так: Русская Церковь в США «положила конец своей продолжительной ссоре с Матерью-Церковью, попросив и получив от нее статут полной административной независимости («автокефалии»), вычеркнула из своего наименования определение «русская», которое, после 175-летнего непрерывного существования на этом континенте, являлось явным пережитком, и приняла географическое определение («в Америке»), соответствующее ее местонахождению и ее призванию» [64] . При нарочитой простоте, это описание богословски насыщенно и чревато. Как нетрудно понять, утверждение о. Александра, что «призванию» Церкви соответствует «географическое определение» и, напротив, не соответствует атрибут «русская», есть своеобразная формулировка вселенскости Православной Церкви – свойства, которое мы обсуждали выше в связи с позициями Братства Св. Фотия. В отличие от Франции, в Америке не было туземного Православия, и потому путь к осуществлению вселенскости Церкви предстает несколько иначе. Во всяком месте рассеяния, Церковь русской диаспоры должна стать местной (поместной) Церковью, сняв для этого этническую границу: ибо именно «поместная Церковь... есть полная Церковь... проявление и пребывание в данном месте Церкви Христовой» [65] . Однако в существенном, экклезиология вселенскости у Шмемана и Мейендорфа, ведущих богословов Православной Церкви в Америке, не расходится с экклезиологией Вл.Лосского и Фотиевского Братства, а обе они не расходятся с еще одним известным опытом эмигрантской экклезиологии, который представлен был о. Николаем Афанасьевым (1893–1960), профессором Сергиевского Института. Приведенные нами тезисы Шмемана прямо перекликаются с Афанасьевым, в главном труде которого «Церковь Духа Святого» можно прочесть: «Согласно кафолической природе каждой местной церкви всё, что совершается в одной местной церкви, совершается не в ней самой, а в Церкви Божьей, а следовательно совершается во всех местных церквах... Церковь Божия во Христе... в полноте своего единства пребывает в каждой местной церкви с ее Евхаристическим собранием» [66] . И за всем этим экклезиологическим руслом, проложенным богословами русского рассеяния, стоит та же мысль, та же интуиция: духовное задание диаспоры, путь ее выхода вовне, из эмигрантского отщепенства, заключается в осуществлении вселенскости Православия.

В конечном итоге, культура диаспоры сумела не просто достичь «вселенской ориентации», найдя и приняв соответствующие ей языковые и экклезиологические принципы. Она совершила большее: не только вошла в пан-православную и вселенскую перспективу, но стала в ней значимым явлением и заняла самостоятельное место, дав начало новому творческому этапу православной мысли. В известной мере, это – совокупный итог всей философско-богословской работы диаспоры; но главный вклад в этот итог внесли, несомненно, два достижения: новое осмысление православного отношения к патристике и Преданию, выразившееся в концепциях «христианского эллинизма» и «неопатристического синтеза», и новое осмысление богословского значения духовного опыта, исихастской аскетической практики и учения св. Григория Паламы. Первое из этих творческих достижений принадлежит целиком о. Георгию Флоровскому, тогда как второе связано, прежде всего, с именами о. Василия (Кривошеина), Вл.Лосского и о. Иоанна Мейендорфа.

Основополагающий принцип православно-церковного миросозерцания – определяющая, нормативная роль святоотеческого Предания в богословии и вероучении Церкви. Обычное понимание этого принципа всегда трактовало его как принцип жесткого консерватизма, предписывающий искать решение любых вопросов путем прямого, начетнического приложения текстов отцов Церкви. Под влиянием подобной трактовки складывался образ Восточного христианства как мира застывших архаичных воззрений, мира с боязнью нового, с запретом всякого творчества в интеллектуальной и духовной сфере. Такой образ был господствующим как в западных представлениях о Православии, так и в представлении вестернизованных культурных кругов в православных странах. Он, в свою очередь, диктовал, что путь свободного творчества, обращенного к современности, несовместим с принципом верности Преданию, и творчески развивающаяся мысль необходимо должна отбросить этот принцип. Всё это означало, что в сфере православной мысли (как и во многих других сферах культуры) складывалось противостояние, или же бинарная оппозиция консерватизм – модернизм. После продолжительного господства консервативного