родину, войдя в фундамент русского типа религиозности и оказав глубокое влияние на весь русский менталитет. Однако в культуре, включая даже богословие и философию, исихастская традиция почти не находила отражения, и ее богословское осмысление, достигнутое в византийском Исихастском возрождении XIV в. и выразившееся, в первую очередь, в учении о Божественных энергиях св. Григория Паламы, пребывало полузабытым и зачастую толкуемым весьма искаженно. Как ясно сегодня, это было крупнейшим недостатком православной мысли: ибо в православной традиции само богословие понимается не как теоретическое знание, а как свидетельство опыта – прямая передача опыта Богообщения, правильному устроению, проверке и толкованию которого учит аскетическая практика.
Ключевая роль исихастского опыта – и его богословской интерпретации в учении Паламы – для православного миросозерцания была постепенно осознана, понята и проанализирована православным богословием в течение нескольких десятилетий в середине ХХ в. На ранней и решающей стадии этого процесса, главными вехами стали три работы русских исследователей в рассеянии:
– Иером. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы (1936);
– Вл.Н.Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви (1944);
– Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в изучение св. Григория Паламы (1959).
(Два последних труда были написаны и изданы по-французски). Эти работы, ныне признанные научной классикой, имеющие множество переизданий и переводов, удачно дополняли и продолжали друг друга. Первая работа, написанная афонским монахом (позднее архиепископом Московской Патриархии) Василием (Кривошеиным), раскрывала теснейшую внутреннюю связь учения Паламы с исихастской практикой и полную укорененность его в опытном православном способе богословствования. Книга Вл.Лосского выстраивала цельную догматическую и историческую перспективу, в которой вся основная проблематика православного вероучения систематически излагалась на базе богословия энергий. И наконец, капитальная монография Мейендорфа представила не только цельное изложение всего учения Паламы, но также детальную историческую панораму его эпохи, жизненного и творческого пути. Тщательный исторический анализ сочетался здесь с современным взглядом на проблематику исихазма и паламизма, и этот взгляд в перспективе современности приводил к принципиально важному выводу: «Мы обнаруживаем в общем объеме мысли [Паламы] конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым Временем» [72] . Вкупе с первым критическим изданием ранее неопубликованного главного труда Паламы, «Триады в защиту священнобезмолвствующих», которое Мейендорф также выпустил в 1959 г., названные работы образовали фундамент нового направления православной мысли. Сегодня это направление обычно называют на Западе «неопаламизмом», однако, подобно «неопатристике», и по тем же причинам, это название далеко не вполне адекватно. Употребляемый также термин «православный энергетизм» является более приемлемым, поскольку с концепцией энергий связаны обе главные составляющие данного направления, суть которых можно сформулировать так:
– реконструкция духовного наследия Паламы как цельного богословского учения, стоящего на концепции Божественных энергий;
– прочтение всего богословского дискурса Православия в свете богословия энергий.
Можно считать, что к этому же направлению примыкают, в широком смысле, и обсуждавшиеся разработки о. Георгия Флоровского. Хотя они и не являются исследованиями исихазма и паламизма, они созвучны этим исследованиям и их подкрепляют: концепции «неопатристического синтеза» и «христианского эллинизма» позволяют дать современным паламитским штудиям методологическое обоснование и интеграцию в контекст патристики.
С выходом монографии Мейендорфа (вскоре дополнившейся его другими трудами), существование нового направления стало неоспоримым фактом, и этот факт начал получать мировой резонанс. Как отмечают издатели русского перевода книги, она «стимулировала небывалый дотоле интерес к личности св. Григория Паламы и к византийскому исихазму, так что общее количество публикаций по этим темам после ее выхода возросло в сотни раз» [73] . В 70-е годы этот поток исследований составил одну из виднейших, активно разрабатываемых областей гуманитарной проблематики, затрагивающую не только богословие, но и целый круг смежных дисциплин – византологию, патрологию и т.д. Включая труды ученых всего православного мира, он никак не исчерпывался ими; напротив, преобладающую часть составляли работы западных исследователей – богословов, патрологов, историков всех конфессий. И это значило, что богословское и научное направление, основанное учеными диаспоры, не только стало новым этапом в развитии православной мысли, но и открыло поле проблем, важных и актуальных для всего христианства. Со временем разработки этого проблемного поля неизбежно утратили характер бурного бума, однако стали более углубленными и плодотворно продолжаются по сей день. В этом широком, деятельном движении современной мысли сегодня уже почти нет участия российской диаспоры. Она покинула историческую сцену, растворилась, однако не прежде, чем зачала, инициировала это движение; и в этом – ее несомненная творческая победа, исполнение ее миссии. Это исполнение следует вечному гетевскому девизу:
Жизнь ведь тоже только миг, только растворенье
Нас самих во всех других, как бы им в даренье...
III. Логика и смысл процесса. Итоги, уроки и вопросы
Есть общность между эмигрантской судьбой и ситуацией, статусом самого человека как такового. Эмигрантский статус – статус изгнанника, чужака, лишенца – по своей природе несовершенен, ущербен; и аналогично христианство смотрит на статус, образ бытия человека, определяя его как «тварное падшее» бытие. В этой ущербности природы изначально заложены задание и призыв, ее не следует принимать пассивно как нечто должное и окончательное, ее нужно преодолеть, избыть – и в этом снова общность двух жребиев. Характер и существо задания удачно передает понятие, которое применял к бытию человека Хайдеггер:
