Анаксагор

Иван Дмитриевич Рожанский Анаксагор

Об авторе

Рожанский Иван Дмитриевич (1913 г. рожд.) — доктор философских наук, старший научный сотрудник Института истории естествознания и техники АН СССР.

Работает в области истории античной науки и Философии. Основные монографии: «Анаксагор. У истоков античной науки» (М., 1972), «Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука о природе» (М., 1979), «Античная наука» (М.,1980). Составитель, редактор и автор вступительной статьи издания: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Том 3 (М., 1979).

И вот рассказывают, что на вопрос кого-то, находившегося в тяжелом положении, — ради чего лучше родиться, чем не родиться. — Анаксагор ответил: «чтобы созерцать небо и устройство всего миропорядка».

Аристотель

Анаксагор первый физически объяснил небо и, таким образом, — в другом смысле, чем Сократ, — приблизил его к земле.

К. Маркс

Введение

Два столетия, протекшие с того момента, когда, согласно преданию, Фалес Милетский предсказал полное солнечное затмение, действительно случившееся 28 мая 585 г.[1], были не только эпохой расцвета классической греческой культуры, но и тем родником, откуда берут начало основные традиции всей европейской цивилизации.

Это время было примечательно во многих отношениях. В плане социально-политическом в течение этих двух столетий достигает своего высшего развития, а затем обнаруживает черты неотвратимого упадка политическая форма греческого города-государства. В плане геополитическом это эпоха расцвета Афин, которые сделались общепризнанным политическим и культурным центром Эллады. В плане экономическом изобретенная незадолго до этого денежная система обмена приводит к бурному развитию товарных отношений, оказавших революционизирующее воздействие и на патриархальные аграрные порядки, и на эволюцию античного рабовладения. Но для нас, людей XX в., все эти события, как бы захватывающе интересными они ни были для специалиста — историка, представляются далеким прошлым. Нас не может непосредственно затрагивать ни вопрос, какой процент составляли в V в. рабы к общей численности населения греческих колоний, ни проблема земельной собственности в Аттике, Беотии или каком-нибудь Эпире. Все эти социальные, политические или экономические аспекты античной истории давно потеряли свою актуальность и стали достоянием сугубо специальных исследований.

Но существуют другие аспекты классической античности, которые не только не ушли в прошлое, но и продолжают — прямо или косвенно — воздействовать на наше сознание, причем это воздействие порой с неожиданной силой обнаруживается в самых современных явлениях нашей культуры. Прежде всего, разумеется, речь идет об античном искусстве и античной литературе. В свое время Карл Маркс поставил проблему: как понять, что греческое искусство и эпос «еще продолжают доставлять нам художественное наслаждение и в известном отношении служить нормой и недосягаемым образцом» (1, 12, 737). Великие творения античной литературы и античного искусства воспринимались и понимались по-разному — по- одному представителями французского классицизма XVII в. и по-другому Винкельманом, Лессингом и Гете. Иное восприятие античной культуры мы находим в первой половине XIX в. и уж совсем иное — в начале нашего столетия, в эпоху кризиса буржуазной культуры. Многое в античном наследии переосмысливается и переоценивается. Так, если прежде высшим достижением греческого ваяния считался Аполлон Бельведерский, то уже для Р. М. Рильке таковым стал «Архаический торс» Аполлона в Лувре. Поистине можно говорить о «меняющемся образе античности» (С. Аверинцев), причем в любом из своих видоизменений этот «образ» сохраняет необычайную притягательность. Свидетельством этому может служить тот факт, что даже в нашем веке к античным сюжетам и мотивам обращались такие мастера литературы и искусства, как Инн. Анненский, П. Валери, И. Стравинский, П. Пикассо и многие другие, не столь знаменитые. Как и в былые времена, античность продолжает оставаться живым источником, явно или неявно обогащающим культуру значительной части человечества.

Следующее место в иерархии духовных ценностей, которыми нас одарила классическая Греция, занимает греческая философия. Дело не только в том, что вся европейская философия началась с греческой философии. Дело в том, что, как писал в свое время Ф. Энгельс, «в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений» (1, 20, 369). Философская проблематика Гераклита, Парменида, Демокрита, Сократа, ранних платоновских диалогов, Платона и Аристотеля в значительной степени осталась проблематикой позднейшей философии — вплоть до нашего времени. Напомним, что не только историки философии и не только филологи-классики занимались изучением греческой (в частности, досократовской) философии; ею вдохновлялись многие замечательные мыслители прошлого и нынешнего столетия; назовем хотя бы имена Г. Б. Ф. Гегеля, Ф. Шлейермахера, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Г. Башляра, В. Гейзенберга.

В кратком введении нет необходимости приводить общеизвестные факты, относящиеся к начальному развитию греческой философии от Фалеса до Анаксагора. Обратим внимание лишь на тот критический момент этого развития, когда Парменид впервые поставил проблему бытия — первую подлинно философскую проблему, сформулированную ясным и недвусмысленным образом: как можно мыслить бытие, если бытие это то, что есть, в отличие от того, что только кажется или является. Без всякого преувеличения можно сказать, что философская онтология (учение о бытии) — а вместе с ней и настоящая философия вообще — началась именно с Парменида (перв. пол. V в.). Космологические построения милетцев, числовые спекуляции ранних пифагорейцев — все, что было до Парменида, еще не может считаться философией в строгом смысле слова. Даже у Гераклита философская проблематика (несмотря на внешние различия, близкая к проблематике Парменида) еще очень затемнена мифопоэтической оболочкой, и которую он облекал свои речения. Роль Парменида в становлении философского мышления никак не может быть переоценена.

Но Парменид не только поставил проблему бытия, но и решил ее — решил прямолинейно и бескомпромиссно, не руководствуясь при этом никакими иными соображениями, кроме требований чистого мышления. При этом оказалось, что основное его положение: «бытие есть, а небытия нет» — приводит к выводам, находящимся в резком противоречии с данными нашего опыта. Истинное бытие, согласно заключениям Парменида, едино, нераздельно, неизменно и неподвижно, весь же чувственно воспринимаемый мир, состоящий из множества возникающих, меняющихся и исчезающих вещей, лежит за его пределами. Для того чтобы спасти положение, Пармениду пришлось дополнить учение об истинном бытии учением о «мнениях смертных», в котором он изложил космологическую концепцию, близкую, по- видимому, к тем воззрениям на устройство мира, которые в то время развивались пифагорейцами.

Подобная двойственность не могла удовлетворить мыслителей, принадлежавших к младшему (по