только “ мое тело» ‚ “ моя душа» но и “ мой ум» или, как Апостол: ваши дух, душа и тело /1 Сол.5,23/. Это свидетельствует, что ипостась /самосознание/ и дух не одно и то же: что, не говоря уже о человеке, существе полудуховном и полутелесном, но, и о чистом духе /каковы ангелы/, можно различать, с одной стороны, — ипостась — самосознание, а, с другой — духовную природу, так сказать, предмет их самосознания».[194]
Это различение — основоположное для христианской антропологии — является также необходимым для богословия в области вопросов о Святой Троице и Церкви.
По В. Лосскому, богословская мысль, наделяющая природу ипо- стасным, личным, началом, — как в софиологии о. Сергия Булгакова, — растворяет человеческие личности с их свободой по отношению к Богу и к миру в космическом процессе возвращения тварной Софии к Богу. Однако, это не должно означать того крайнего мнения, родившегося в персоналистской экзистенциальной философии, утверждающей полную сепаративность человеческих личностей от общей природы. «Не следует, — пишет В.Јїосский, — ни отождествлять, ни отделять личность от природы, но, в согласии с догматом веры, утверждающим неизглаголан- ное различие трех Лиц и единой Природы в Боге, надо находить то же таинственное различие и в существах, созданных по образу Божию. Тозь- ко на этой основе можно найти верило формулировку учения о Церкви и мире».[195]
Заканчивая неполный обзор взглядов в учении о Софии, необходимо подчеркнуть еще раз, что основной тезис проповеди св. апостола Павла, — что вера утверждается не на мудрости человеческой, но на силе Божией /1 Кор.2,5/, — является исходным импульсом русской религиозной мысли, находившей для себя во все времена силу обновлэ- ния и жизни не в остроте искусственно поставленных вопросов, а в благодатном совершении спасительной миссии Церкви через внутреннее воспитание благочестия ее членов.
§ 3. О НЕТВАРНЫХ ЭНЕРГИЯХ.
«Троичное богословие есть богословие соединения, богословие мистическое, которое требует опыта и предполагает путь постепенных изменений тварной природы, все более и более глубокое общение человеческой личности с Богом — Троицей».[196]
Свою главу о нетварных энергиях в курсе «Мистического богословия» Владимир Лосский начинает словами: «Откровение о Боге — Троице — Отце, и Сыне, и Святом Духе, есть основа всякого христианского богословия; оно — “ само Богословие» в том значении, какое греческие отцы придавали этому слову, обозначавшему для них, чаще всего, Троичную Тайну, открытую Церкви». [197] Это — не только основа, но, и высшая цель богословия, ибо, по мысли Евагрия Понтий- ского, которую разовьет св. Максим Исповедник, познать тайну Святой Троицы в ее полноте — значит войти в совершенное соединение с Богом, достичь обожения своего существа, то есть, войти в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы, и стать, по апостолу Петру, «причастниками Божественного естества», ????? ???????? ?????? /П Петр
Вместе с Владимиром Лосским, мы должны только признать, что, после таких слов апостола Петра не остается никакого сомнения в возможности реального соединения с Богом: оно нам обещано и возвещено как конечная цель, как блаженство будущего века. «Было бы наивно и нечестиво, — имея в виду divinae consortes natures, — говорит В. Лосский, — видеть здесь только фигуральное выражение, метафору. Ведь пытаться устранять трудности, лишая собственного смысла те слова Откровения, которые могли бы противоречить нашему образу мыслей, и не согласоваться с тем, что нам кажется подходящим, применительно к Богу, значило бы применять слишком уж простой экзегетический метод. Однако, совершенно законно пытаться определить смысл какого?нибудь выражения, которое, как нам кажется, противоречит другим свидетельствам Священного Писания и предания отцов об абсолютной несообщаемости Божественного Существа».[199]
Исследуя творения св. Макария Египетского /в данном случае мы не будем входить в рассмотрение вопроса о принадлежности этих мистических произведений приписываемому автору/, В. Лосский обнаружил, что, в одном случае, преподобный Отец говорит об абсолютной разнице природы Божественной и природы человеческой, а, в другом — «душам нашим должно измениться в Божественное естество».[200] Выходит, что совершенно недоступный Бог в то же время может реально общаться с человеком. И, здесь нельзя ни устранять, ни в какой- либо мере ограничивать ни ту, ни другую сторону этой антиномии, потому что, если христианская мистика не может примириться с Богом трансцендентным, тем более, не могла бы она примириться с Богом имманентным и доступным тварному. Каким–же образом Бог — Троица макет быть объектом единения и, вообще, мистического опыта? В каком отношении мы можем входить в единение с Пресвятой Троицей?
Эта проблема отнюдь не новая. Сколько существует христианство, столько времени волнует умы и сердца эта величайшая загадка. Но, в определенные исторические эпохи возникали спонтанно то одна богословская проблема, то другая. Как известно, в середине 14–го века эта вышеназванная проблема вызвала на Востоке сильные споры и привела к соборным постановлениям, четко сформулировавшим учение Православной Церкви по данному вопросу. Архиепископ Фессалоникийский св. Григорий Палама посвятил один свой диалог, озаглавленный «Фео — фан», вопросу о Божестве несообщаемом и сообщаемом. Разбирая смысл слов апостола Петра «причастники Божеского естества», св. Григорий Фессалоникийский утверждает, что это выражение характерно антиномичное, что и роднит его с троичным догматом: Бог, одновременно, — Один и Три, так и о Божественной природе следует говорить, как об одновременно несообщаемой и, в известном смысле, сообщаемой: мы приходим к сопричастности Божественному естеству, и, однако, оно остается для нас совершенно недоступным. Мы должны утверждать оба эти положения одновременно и сохранять их антиномичность, как критерий благочестия.[201]
Дальше ход рассуждения очень прост: если человек не может иметь ипостасного единения с Богом, стало быть, существует какая- то иная возможность. И этой возможностью для единения человека с Богом являются божественные энергии, или действия, суть которых понимается в актах божественной активности во вне. «Необходшость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной Сущности и энергий. Однако, св. Григорий Палама этого учения не создавал. Хотя и выраженное с меньшей догматической четкостью, различение это можно найти у большинства греческих отцов вплоть до первых веков существования Церкви. Это само предание Восточной Церкви, тесно связанное с троичным догматом».[202]
«Святые отцы видели в «богословии•›•›, в собственном смысле слова, — учение о Божественном Существе в Самом Себе, учение о Пресвятой Троице, тогда как внешние проявления Бога, Троица, познаваемая в Ее отношениях к тварному, входили в область «икономии». [203] С такой характеристикой учения св. Григория Паламы о нетэарных энергиях согласны также такие русские богословы, как Архиепископ Василий /Кривошеин/, архимандрит Киприан /Керн/, Павел Евдокимов.[204]
Говоря о нетварных энергиях, или движениях, или, даже, порывах, — святые отцы всегда делали различие между этими понятиями и Сущностью Божией. «Мы же утверждаем, — писал св. Василий Великий, — что познаем Бога нашего по действованиям, но, не даем обещания приблизиться к Самой Сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, однако, Сущность Его остается неприступной».[205] Может, в таком случае, возникнуть вопрос: «Если человек приобщается Божеству только посредством Его энергий, может ли считаться такое единение полным?»
Владимир Лосский на этот вопрос отвечает, исходя из учения святых отцов, что наше единение с Богом является полным, потому что Господь в Своих энергиях не умаляется. Однако, богослов предостерегает от двух ложных представлений:
Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя, Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть, Бог, тем не менее, проявлял бы
