Себя вне Своей Сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же их нет. Конечно, выражения «проявляться» и «вовне» здесь не подходят, так как «внешнее» начинает существовать только с сотворения мира, и «проявление» может восприниматься только в среде, чуждой той, которая проявляется. Употребляя эти недостаточные выражения, эти неадекватные образы, мы указываем только на абсолютный, а не относительный, характер естественной силы излияния, извечно свойственной Богу.
Но, тварный мир не становится бесконечным и совечным Богу оттого, только, что таковыми являются природные исхождения или Божественные энергии. Энергии не предполагают никакой необходимости сотворения, которое является свободным актом, выполненным Божественной энергией, но, предопределенным общей волей Лиц Пресвятой Троицы. Это есть акт воления Бога, вызвавший «из ничего» новый сюжет «вовне» Божественного бытия. Таким образом, и начинается «среда», в которой Божество проявляется. Что же касается самого проявления, оно — вечно; это — слава Божия.[206] «Мы видим, — заключает В. Лосский, — что догматическое учение об энергиях — не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя, она и трудно уловима. Поэтому, это учение выражает себя анти- номично: энергии в силу своего исхождения указывают на неизреченное различие — они не Бог в Его сущности, и, в то же время, как неотделимые от Его сущности, свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия».[207]
Итак, как для св. Григория Паламы, так и для всего глубоко апофатического богословия Восточной Церкви, Божественная простота не могла обосновываться понятием простой сущности. Точка отправления его богословской мысли — Троица, Троица совершенно простая, несмотря на различение природы и Лиц, так же, как и Лиц между Собой. Эта простота — антиномична, как антиномично всякое высказывание в учении о Боге.
Различая в Боге три Ипостаси, единую природу и природные энергии, православное богословие не допускает в Нем никакой сложности. Так же, как и Лица, энергии — не элементы Божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь, отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они — общее Ее проявление и превечное Ее сияние.
По учению Дионисия Ареопагита, энергии раскрывают бесчисленные имена Божии: Премудрость, Жизнь, Сила, Правосудие, Любовь, Бытие, Бог — и бесконечное количество других имен, которые остаются нам неизвестными, ибо, мир не может вместить всей полноты Божественного проявления, раскрывающегося в энергиях, так же, как он, — по слову евангелиста Иоанна, — не мог бы вместить книг, в которых было бы написано все то, что сотворил Иисус /Ин.21,25/. Божественные имена, как и энергии, бесчисленны; но, природа, которую они раскрывают, пребывает неименуемой, непознаваемой: мрак, сокрытый преизобилием света.[208]
ГЛАВА ВТОРАЯ. ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ ОБЗОР.
«Хотя Божество и человечество разделены бесконечным расстоянием, лежащим между тварным и нетварным‚они воссоединены в единстве одной Личности».
Владимир Лосский.[209]
§ 1. Единосущный Богу и человеку.
Беспредельная и глубокая тема о Втором Лице Святой Троицы — Господе нашем Иисусе Христе, неоднократно становилась предметом самого тщательного исследования многих и многих выдающихся богословов и философов разных времен и народов. Написаны тысячи книг об этой Богочеловеческой Личности и, кажется, что человеческие возможности уже исчерпаны в этой области. Но, это не так. По прямой аналогии со сказанным евангелистом о делах Христовых, можно сказать, что и о Самом Господе может быть написано множество книг, которые во всей своей совокупности только несколько помогут приоткрыть завесы тайны Богочеловека. Здесь властен тот же закон, который довлеет над всем богословием, будь оно в разрезе традиций Запада, или Востока. Образ Иисуса Христа до конца никем не может быть описан. Да не сочтут пишущего эти строки крайним протестантом, но, когда даже Владимир Лосский говорит, что Халкидонский догмат точно /подчеркнуто мною — Н. М./ выразил тайну двух в одном, то, при всем православном признании Вселенских соборов, хотелось бы сказать об этом несколько мягче.[210] Что, например, из всего возможного, Собор определяет для нашей веры то?то и то?то. Иначе тайна, предвечная тайна, как бы перестает быть таковой. И это отнюдь не агностицизм. Это, скорее, то состояние, когда признаешь, что необъятное действительно не объять. В этом убеждении лишний раз утверждаешься, когда читаешь богословскую литературу на темы, где антиномии предполагаются самим характером материала.[211]
Предложенный установочный тезис, однако, не должен служить отправным пунктом к игнорированию всего великого и достойного, совершенного нашими предшественниками в области изысканий самого сокровенного.
Халкидонский собор был уже только тем велик, что завершил длительную борьбу против попыток рационалистически объяснить Воплощение путем умаления то Божественной, то человеческой природы Христа. Нам известно, что за этими попытками вырисовываются великие богословские школы древнего христианства: Александрийская и Ан- тиохийская; школы, давшие великих богословов, но, породившие также и великих еретиков. В характеристике В. Лосского это звучит так: «Антиохийская школа — это школа буквализма в экзегезе, обращавшая главное внимание на исторический аспект Священного Писания. Всякая символическая интерпретация, всякий гносис священного события, казались ей подозрительными и потому она часто теряла из виду присутствие вечности в истории. Так возникала опасность увидеть в Иисусе Христе лишь одного из индивидуумов в истории Иудеи, истории слишком человеческой в ее временных рамках. В Антиохийской школе история замыкалась в себе настолько, что порой даже проходила мимо грандиозного видения Бога, ставшего человеком. Напротив, Александрийская школа, сосредоточенная на христианском гносисе, в своей крайней аллегорической экзегезе, часто лишала библейское событие его конкретной простоты, проявляя тенденцию игнорировать исторический, человеческий аспект Воплощения».[212]
Говорят, что история повторяется. И теперь, если бы мы попытались синтезировать все разнообразные взгляды, высказываемые о Христе, мы нашли бы как представителей Антиохийской, так и Александрийской школ.[213]
Известно также, что ни несторианство, ни монофизитство Церковью не были приняты. Ибо, в первом случае, если во Христе нет истинного единства, то нет и возможности соединения человека с Богом. Все учение о спасении лишается своего онтологического обоснования:
4/
Питер Хебблетуэйт. Будущее апологетики.«Л»№№ 1–2,1973, 38–54.
мы по–прежнему разлучены с Богом, обожение для нас закрыто; Христос — только лишь великий пример, а христианство сводится к учению нравственному, к подражанию Христу. Монофизитство же, в конечном своем выражении, сиало попросту разновидностью докетизма. «И несторианст- во, и моноФизитство, — пишет В. Лосский, — суть две проявившиеся в Церкви дохристианские тенденции, которые с тех пор не переставали угрожать христианству: с одной стороны — гуманистическая культура Запада — это наследие Афин и Рима; с другой — космический иллюзионизм и чистая самоуглубленность древнего Востока, с его Абсолютом, в котором все растворяется /образ льда и воды — классическая для Индии иллюстрация соотношения конечного и бесконечного/. С одной стороны, человечество замыкается в самом себе, с другой — оно поглощается божеством».[214]
