ограничить Предание, истолковывая его исключительно в зависимости от подвига Искупителя. Развитие богословской мысли ограничивается, тогда, тремя пределами: первородным грехом, его исцелением на Кресте и усвоением христианами спасительного последствия подвига Христова. В этих суженных перспективах богословия, в котором главенствующее значение имеет идея Искупления, святоотеческое изречение «Бог сделался человеком, дабы человек смог стать Богом» — кажется странным и необычным. Занимаясь единственно лишь нашим спасением, мы забываем о соединении с Богом, или, точнее, мы видим соединение с Богом только в его негативном плане, относящемся к нашему настоящему печальному состоянию.[233]
Исходя из вышеизложенного, для Владимира Лосского трактат св. Ансельма Кентерберийского «Cur Оеиѕ homo» представляется несколько односторонним, поскольку в нем развита, в основном, юридическая теория Искупления.[234]
Рассуждение по этому вопросу у св. Афанасия, хотя и не исключает юридического подхода, однако, дополняется другим — биологическим образом — это победа жизни над смертью, нетление, торжествующее в природе, растленной грехом. Св. Афанасий говорит, что Христос, предав смерти храм Своего тела, принес жертву за всех людей, дабы сделать их невинными и свободными от первородного греха, с одной стороны, а, с другой — дабы показать Себя победителем смерти, и, нетление Своего собственного тела соделать начатком всеобщего воскресения.[235]
Здесь Страдания неотделимы от Воскресения, прославленное тело Христа, сидящего одесную Отца, — от жизни христиан на земле. Однако, если Искупление представляется как центральный момент Воплощения, т. е. Домостроительство Сына по отношению к падшему миру, то, оно является, также, и моментом более обширного Домостроительства Пресвятой Троицы по отношению к твари, созданной из ничего, и призванной свободно осуществлять обожение, соединение с Богом, дабы Бог стал «вся во всех». Поскольку Искупление имело непосредственной целью наше спасение, это спасение явится — в своем конечном осуществлении, — в будущем веке — как наше соединение с Богом, как обожение твари, искупленной Христом.
Один из славных русских богословов, уже упоминаемый в настоящем сочинении, митрополит Филарет /Дроздов/ так выразил сущность Искупления, в своем слове в Великую Пятницу /1816 года/: «Кажется, мы и проникая в тайну распятия, и усматривая в страданиях Сына Божия волю Отца, более ощущаем ужас Его правосудия, нежели сладость любви. Но, сие должно уверить. нас не в отсутствии самьш любви, а, токмо, в недостатке нашей готовности к принятию ее внушений. «??- яйся не совершен в любви» /1 Иоанн 4, 18/, — говорит ученик любви.
Очистим и расширим око наше любовию, и там, где оно смежалось страхом Божия суда, насладимся зрением любви Божией. “ Бог любы есть» ‚ - говорит тот же созерцатель любви. Бог есть любовь по существу и самое существо любви. Все Его свойства суть облачения любви; все действия — выражения любви. В ней обитает Его всемогущество всею полнотою своею; она есть Его правосудие, когда степени и роды ниспосылаемых или удерживаемых даров Своих измеряет премудростью и благостью, ради высочайшего блага всех Своих созданий. Приближьтесь и рассмотрите грозное лицо Правосудия Божия, и вы точно узнаете в нем кроткий взор любви Божией».[236]
Сравнивать это вдохновенное прославление любви Божией возможно только с гимнами св. Симеона Нового Богослова, отдельными местами из слов св. Исаака Сирианина и Григория Богослова — глубочайшими созерцателями и богословами Православной Церкви.
«Вот, христиане, и начало, и середина, и конец креста Христова — все одна любовь Божия! Как в чувственном сем мире, куда не прострем взор к востоку или западу, к югу или северу, всюду зрение упадает в неизмеримость неба: так, в духовной области тайн, по всем измерениям Креста Христова, созерцание теряется в беспредельности любви Божией».[237]
Всепобеждающей любовью Божией закон смертной природы отменен, но, при этом, нисколько не умалено и Божественное правосудие. По мысли В. Лосского, Бога не следует представлять себе ни конституционным монархом, подчиняющимся какой?то Его превосходящей справедливости, ни тираном, чья фантазия — закон вне всякого порядка и объективности. Справедливость — не какая?то абстрактная, превосходящая Бога, реальность, а, одно из выражений Его природы. Так же, как Бог творит свободно, но, проявляет Себя в строе и красоте творения, Он проявляет Себя и в Своем правосудии: Христос, Который есть Само правосудие, подтверждает во всей полноте правосудие Бога. Для Сына дело не в том, чтобы чинить какой?то убогий суд, доставив бесконечное удовлетворение не менее бесконечной мстительности Отца. Христос не чинит правосудие, но его являет: Он являет то, чего Бог ждет от творения — полноту человечности.[238]
У прот. С. Булгакова мы находим такое же понимание искупительной жертвы Христовой, какое содержится в богословских трудах митрополита Филарета. Отец Сергий говорит: «Искупление со стороны Божественной есть жертва Любви Самой Собой ради спасения мира: лик любви закрывается в Ней ликом справедивости, в силу которой грех должен быть выстрадан до конца для примирения с Богом его носителя, даже, если этот Носитель есть Единый Безгрешный, Сын Божий. Правда Божия, неумалимая и нелицеприятная, ни пред чем не может остановиться, даже если суд ее упадет на самого Бога, в Богочеловеке приявшего на Себя грех, вместе с человеческим естеством. Ибо, если прощен может быть только грешник, но не грех, то, для того, чтобы найти возможность простить грешника, Бог на Себя самого берет удовлетворение правды Божией за грех человеческий».[239]
Итак, создается впечатление, что о догмате Искупления существуют две позиции: юридическая теория и эта–же теория, но, только, с большим акцентом на превосходящую всякую реальность любовь Божию.
Трудно не согласиться с Владимиром Лосским в отношении его характеристики произведения св. Ансельма. Но, как известно, эта теория не превалирует в наше время в среде Римо–Католической Церкви. Подтверждением тому может служить статья о. Станисласа Лионнета, помещенная в «Словаре библейского богословия».[240] Здесь Искупление включает как элемент юридический, так и агапи- ческий. Выясняется значение добровольной смерти Иисуса Христа, превозносится Его победа над смертью, славится Его Воскресение и просвлявляется тайна Божественной любви. Одним словом, догмат Искупления рассмотрен в лучгих традициях обеих Церквей /употребил «обеих Церквей» в качестве технического термина, потому, что не может буть «двух» или более церквей/.
По своему значению Искупление весьма близко примыкает к понятию спасения.[241] Но, поскольку, спасение понимается, как окончательный итог всего Домостроительства, следует, прежде коснуться богословия Воскресения и Церкви Христовой.
§ 5 СЛАВНОЕ ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТОВО.
«Воскресением Христа вся полнота жизни прививается иссохшему древу человеческого рода, чтобы его оживить».
Владимир Лосский.[242]
Сознание своей причастности к тому великому и святому, чем является Церковь Христова, мы, христиане, в меру личного духовного восхождения, можем ощутить трепетную радость, рассеивающую мрак смерти, страх суда и адской бездны, когда обращаем наш взор исключительно к Господу, грядущему во Своей славе. Эта радость воскресения и вечной жизни превращает пасхальную ночь в «пир веры», на котором каждый, хотя бы в самой малой мере и, всего, быть может, на несколько мгновений, участвует в полноте «восьмого дня», которому не будет конца.
Такие эсхатологические веяния, по В. Лосскому, появляются в мире в тот момент, когда человек становится способным соработ- ником в исполнении Божественного плана. А исполнение эсхатологического обетования начинается там, где завершается икономия спасения: после смерти, Воскресения и Вознесения Христа. В плане историческом, свершение человеческое идет вслед за свершением Божественным.[243]
Сакраментальное значение Пасхи состоит, также, в нашем освящении, в котором включаются все аспекты нашей ?алтей жизни в жизнь истинную, ту, что никогда не знает смерти.
