Халкидонский собор в своём: «Неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» апо?атически, негативно, определил таинственные отношения во Христе, подобно литургическому тексту св. Иоанна Златоуста: «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняли, Неописанный».
Поэтому Владимир Лосский склонен утверждать о тщетности всяких попыток строить какую?то «психологию» Христа и воспроизводить в книгах «О жизни Иисуса» Его «душевные состояния».[215]
Подводя итог сказанному о communicatio idiomatum, на основании учения таких отцов, как свв. Леонтий Византийский, Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, — В. Лосский говорит: «Христос становится человеком по любви, оставаясь Богом, и огнь Его Божества навсегда воспламеняет человеческую природу; вот почему святые, оставаясь людьми, могут быть причастниками Божества и становиться богами по благодати».[216]
Борьба за христологический догмат продолжалась около четырех столетий, прежде, чем христианское безумие не восторжествовало над эллинской мудростью. Здесь, как и в догмате Троичности, суть заключается в различении природы и ипостаси. Но, в Троице — одна природа в трех ипостасях, во Христе — две различные природы в одной ипостаси. Ипостась заключает в себе и ту, и другую природу: Она остается одной, становясь другой: «Слово стало плотию“‚но Божество не становится человечеством, человечество не превращается в Божество. Таков смысл христологического догмата, сформулированного Хал- кидонским собором.
Шестой Вселенский собор, собравшийся в 681 году в Константинополе, разъяснил христологическое определение Халкидонского собора. Он вновь подтвердил единство Христа в двух природах и уточнил учение о двух природных волях во Христе, которые не могут противоречить одна другой, так как воля человеческая подчиняется воле Божественной — воле Бога.
§ 2. КЕНОЗИС ВОПЛОЩЕНИЯ.
«По отношению к Богу нельзя говорить о «свободных решениях», потому что единственное решение Сына — это ке- нозис, принятие на Себя всех условий человеческого существования, совершенное подчинение воле Отца».
Владимир Лосский.[217]
Откровение завершается, когда одно из Божественных Лиц,‚ Сын Божий, становится сыном человеческим и «обитает с нами». «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» /Ин.1, 14/. Этим евангелист Иоанн говорит, что все, что мы знаем о Пресвятой Троице, мы узнали через воплощение. «Непостижимый для ума парадокс: — восклицает В. Лосский, — без изменения Своей Божественной природы, которую ничто не может умалить, Слово полностью принимает на Себя наше состояние, вплоть до принятия самой смерти. Эту тайну, это все превосходящее проявление любви, можно воспринимать только в терминах личной жизни: Личность Сына преодолевает границы между трансцендентным и имманентным и вступает в человеческую историю. Становление это не вмещается в категории Божественной природы, неизменной и вечной, но не отождествляющейся с Ипостасями; именно, благодаря этому, Христос становится человеком, так что другие Лица Пресвятой Троицы не страдают и не распинаются, и, именно потому, следует говорить о собственном домостроительстве Сына».[218]
Воля выбирающая придает нравственному акту личностный характер. Но, этой выбирающей воли нет во Христе, или, вернее, она существует в Нем как Божественная свобода. Собственная воля Слова, Его человеческая воля подчиняется Отцу и по человечеству проявляет согласие нового Адама со Своим Богом. «Отче! Избавь Меня от часа сего! Но, на сей час Я пришел. Отче! Прославь имя Твое, Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем, не как Я хочу, но как Ты» /Ин. 12, 27–28; Мф. 26 39/.
Так во Христе, несмотря на мучительные борения по человечеству, проявился окончательный и неизменный выбор: взять на Себя всю ущербность нашего состояния, вплоть до последнего рокового конца — смерти. Этот выбор есть превечное согласие на полное, до последних глубин, приятие на Себя всего, что составляет наше положение, то есть, нашего падшего состояния, и эти глубины суть — предсмертная тоска, смерть, сошествие во ад.
Некоторые богословы придерживаются в учении о кенозисе восходящей схемы. В подтверждение своей точки зрения обычно указывают на происходящее во Христе возрастание Своей Божественности. Так, в момент крещения, Он, якобы, осознает, словно в некоей «реминисценции», что Он — Сын Божий.[219]
У Владимира Лосского иная точка зрения на этот вопрос. По его понятию, если во Христе и развивается самосознание Божества, то в направлении нисхождения. Его рождение от Девы было почти что райским явлением обоженой плоти; отрок Иисус, исполненный молчаливой мудрости, без труда побеждал ученых; первое чудо было чудом в Кане на браке. И, вот, затем все более надвигается тот «час», на который и пришел Христос; для Него подлинный Крестный путь — это постепенное осознание Своего человечества, нисходящее постижение нашей бездны. «Можно?ли помыслить, что Слово осознавало Свое Божество? — спрашивает В. Лосский. Но, трагически необходимо, — отвечает он, — чтобы Оно /Божество. — Н. М./ осознало нашу погибель, как бы ее в Себе суммировало. Потому что, принимал на Себя весь грех, давая ему в Себя — Безгрешного — войти, Христос его уничтожает. Мрак, окутывающий крест, проникает в такую чистоту, которую он не в силах затмить, крестное же терзание — в такое единство, которого оно не может расторгнуть».[220]
Для св. Максима Исповедника кенозис — это Божественное уничижение, но, не оскудение Божества. Это — неизреченное снисхождение Сына, приемшего «зрак раба», и не отступившего, тем не менее, от полноты Божества. Именно в силу уничижения Христос, Новый Адам, нетленный и бессмертный по Своей чэловеческой природе, — которая, к тому же, была обожена по и?постасному соединению, — добровольно подверг Себя всем последствиям греха, стал пророческим «мужем скор- бей» /Ис.53, 3/.[221]
Таким образом, Господь Иисус Христос ввел в Свою Божественную Личность всю немощь искаженной грехом человеческой природы, приспособляя Себя к той исторической реальности, в которой должно было произойти воплощение.
«Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виде став, как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» /Фил.2, 6–11/. Над этим текстом Священного Писания много размышляли свв. Кирилл Александрийский и Иларий Пиктавийский, определившие кенозис, как Воплощение в аспекте смирения и смерти: в уничижении раба, ищущего не собственной Своей славы, но славы пославшего Его Отца; наконец, эти святые отцы, призывая быть чуткими к восприятию реальности кенозиса, видели проявление его в Крещении, Преображении и Воскресении.[222] Для святого Максима Исповедника, наименее сотериологичного и, сравнительно с другими отцами, может быть, наиболее метафизичного, но, тем не менее, не отклоняющегося от реалистического и практического направления их мысли, — случаев нереальных не существует. Бог предвидел падение Адама, и Сын Божий был «Агнцем, закланным от создания мира», в предвечном изволении Святой Троицы. Поэтому, нельзя искать понимания чего бы то ни было вне Креста Христова. «Тайна воплощения Слова, — говорит св. Максим, — заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но, тот, кто познает тайну креста и гроба, познает, также, существенныйсмлсл всех вещей. Наконец, тот, кто проникнет еще глубже, и будет посвящен в тайну Воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала».[223]
Таким образом, боговоплощение понимается как акт кенотиче- ский. Для того, чтобы человеческое естество, не растворяясь и не уничтожаясь, могло соединиться с Божеским, Божество должно снизойти,
