напротив, последняя освящается, становясь главной и единственной силой, помогающей адепту понять фундаментальную 'недвойственность' мира земного, изменчивого – и мира вечного, бесконечного, неизменного.
Как бы Элиаде ни уважал многотрудные подвиги аскетов, сам он слишком любил жизнь, причем жизнь во всех ее проявлениях (в том числе и 'профанных'), чтобы добровольно ограничить ее какими-то жесткими правилами и верить в то, что именно это суровое самоограничение – единственно верный способ встречи с Абсолютным. Подкрепление этой позиции он опять находил в многоликой Индии: 'Именно с этого времени [конец 1929 г.] я начал понимать, что Индия знала не только стремление к освобождению (eliberare), но и жажду свободы, (libertate); Индия верила в возможность блаженного и независимого существования, обретаемого здесь, на земле и во Времени' 7 . Подобная дистинкция послужила для Мирчи Элиаде толчком к развитию соответствующих идей в докторской диссертации, которую он писал в 1930 – 32 гг. и которая содержала основные положения будущей книги о йоге. Там-то и проявился в полной мере его интерес к неклассическим формам йоги, как тантрического толка, так и 'архаического'. Диссертация впервые была опубликована во Франции в 1936 г. под названием 'Йога. Эссе о происхождении индийской мистики' 8 и сразу имела большой успех, заслужив похвальные отзывы солидных ученых, которых Элиаде сам упоминает в предисловии к 'нашей' книге. Изрядно переработанная и исправленная, она, как указывалось выше, послужила ядром книги 'Йога: бессмертие и свобода', впервые вышедшей в той же Франции в 1954 г. Помимо этих произведений, тема йоги освещалась и в таких сочинениях Элиаде, как 'Техники йоги' 9 , 'Патанджали и йога' 10 , статье 'Космическая гомология и йога' 11 и др.; в отдельных аспектах своих она 'всплывала' практически во всех фундаментальных текстах Элиаде.
Сказанного достаточно для того, чтобы немного сместить акценты и посмотреть на Мирчу Элиаде не только как на специалиста по мифам и шаманизму, не только как на исследователя самых разных религий, но и как на ученого, близко интересовавшегося вопросами йогических практик и теорий. Последнее обычно не принимается в расчет, когда рассматривают творчество Элиаде; между тем для этого автора идеал совершенного йогина (дживанмукты) являл собой стержень для разработки его своеобразной 'религиозной антропологии', выясняющей способы бытия homo religiosus, а ведь Элиаде ставил знак равенства между 'человеком религиозным' и человеком как таковым: 'Быть – это значит быть религиозным', писал он 12 . Если учесть приведенное выше замечание о том, что религия – это переживание опыта присутствия сакрального, то окажется, что наиболее религиозным будет тот человек, который способен вызывать подобный опыт по своему желанию и контролировать его процесс. Идеальней кандидатуры, чем йогин, здесь не найти.
Уже из самого названия текста очевидно, что автор собирается предложить по меньшей мере два не редуцируемые друг к другу подхода к теме йоги – бессмертие и свобода (которые, как явствует из вышеизложенного, совпадают с 'классическим' и 'неклассическим' видами йоги, или, иначе, с аскетизмом и жизненной энергией). На первый взгляд кажется, что этих подходов гораздо больше. Так, с первых же страниц Элиаде показывает, что понятие 'йога' чрезвычайно богато разными значениями и что это богатство сохраняется даже и в том случае, когда отбрасываются значения, не относящиеся к спиритуалистическим исканиям. Соответственно, различными будут и цели, которые выдвигаются разными йогическими дисциплинами. Если, скажем, классическая йога стремится к отъединению индивидуального пуруши от давящего плена первоматерии-пракрити, то хатха-йога нацелена на достижение 'несокрушимого' физического тела, на бессмертие и слияние с абсолютным началом в облике Шивы. Тем не менее, несмотря на этот плюрализм, все виды йоги, по логике Элиаде, могут быть размещены в два 'лагеря', согласно их отношению к проблематике свободы и бессмертия. Впрочем, подобное разделение выдерживается Элиаде далеко не всегда, и мы в дальнейшем отметим это специально.
В те годы, когда Элиаде творил свое произведение, такой сугубо индийский феномен, как йога, виделся западному сознанию почти исключительно как плод деятельности школы Патанджали. Иначе говоря, существовала склонность понимать йогу в качестве даршаны, т.е. скорее с теоретической и философской стороны, чем с практической. При этом не уделялось должного внимания тому, какие глубокие ростки пустила йога в индийском миросозерцании, какое она оказала влияние на все сферы жизни индийского социума. И разумеется, не ставился вопрос о том, могли ли существовать какие-то 'неклассические' образцы йоги, тем более в автохтонном варианте. Понадобилось появление мастера-компаративиста со вкусом к синтетическому охвату предмета, чтобы заметить, что йога Патанджали отнюдь не единственная и даже не самая решающая духовная дисциплина среди целого сонма других дисциплин. Элиаде сумел создать представление о йоге как о целостном и универсальном индийском духовном мире, разные элементы которого соответствуют разным культурным уровням, состояниям сознания и даже слоям традиционного общества. Он значительно удревнил йогу, найдя ее уже у 'доисторических' аборигенных народов Индии, и показал, каким образом эта йога, видоизменяясь и приспосабливаясь, могла входить в официально признанные практики и становиться составной частью таких великих религиозных систем, как буддизм, джайнизм, индуизм. Развитие йоги в конце концов привело к тому, что она, по сути, стала синонимом духовного совершенствования вообще. Широта подхода Элиаде позволяет ему парировать любые выдвигаемые в его адрес упреки в размывании границ между йогой и другими путями, ведущими к спасению (ибо даже веданта может быть представлена как 'джняна-йога', т.е. 'йога знания'): поскольку йога – понятие полисемантичное, допустимо объединить наиболее 'ходовые' значения ее в единое целое, и таковым целым, безусловно, оказывается 'духовная переправа', ведущая сквозь покровы майи и круговорот сансары к инобытию, Абсолюту. Тем самым йога из конкретной 'ортодоксальной школы' превращается в полностью лишенную каких-либо идеологических приоритетов совокупность практических средств, техник, направленных на достижение высшей цели. Такая йога, поистине, может без всякого для себя ущерба принадлежать к любой религиозной системе. Не случайно в первой же главе своего опуса Элиаде, описывая четыре 'кинетических' понятия индийской философии, связывает понятие йоги с 'эффективными приемами для обретения освобождения'.
Итак, йога как 'духовная переправа'. Как известно, Элиаде проводил четкую границу между 'профанным' и 'сакральным', считая первое образцом онтологической ущербности, гносеологической слепоты, а второе – 'центром' реальности и источником смысла, высшего знания. Этой фундаментальной оппозиции вторят и другие: к 'профанному' относятся время и история, сакрализованы же 'выпадение из времени' (равнозначное 'возвращению к истоку времен', 'золотому веку') и космические измерения, размывающие историческую 'линеарность'. Точно так же оппонируют друг другу и 'homo religiosus', т.е. человек, знающий на своем опыте, что есть запредельная реальность, и человек обычный, суетный; без опыта Встречи последний остается профаном даже в том случае, если он является 'верующим'; гностическая подоплека религиозной антропологии Мирчи Элиаде здесь вполне очевидна.
По иронии судьбы воинствующий 'враг' истории в 1956 г. получил предложение занять вакансию заведующего кафедрой истории религий в Чикагском университете;это место освободилось после кончины немецкого религиоведа-феноменолога Иоахима Ваха. Но еще раньше Элиаде сумел справиться с щекотливой ситуацией в вопросе об истории, и сделал он это, отделив 'историю религий' от собственно 'истории'; первая была представлена им как синтетическое знание о человеке, а вторая осталась в рамках новоевропейского линейного движения в никуда. 'История религий лучше, чем любая другая дисциплина о человеке (психология, антропология, социология и др.) способна показать путь к философской антропологии. Ибо сакральное – это универсальное измерение' 13 . Более того, история религий закладывает краеугольный камень в построение будущего всемирного здания 'нового гуманизма'; ибо человек, повторим вслед за Элиаде, только потому и называется человеком, что он может, преодолев самого себя, встретиться с сакральным. В этом смысле все мы 'homo religiosus' и потенциально способны на запредельные свершения, хотя реально не отдаем себе в этом отчета; на этом постаменте возможной религиозности Элиаде утверждает великое равенство всех людей, равенство, которого он лишал их в оппозиции 'профанное – сакральное'; впрочем, эти две позиции в его сочинениях чередуются постоянно, в зависимости от того, какой подчеркивается аспект. Не лишена подобных чередований и его 'Йога'.
Такой подход к 'истории' (с одной стороны – 'преодоление', с другой – формирование глубинного знания о человеке) мало похож на версию исторического материализма. Если говорить о методике Элиаде, то она в
