сущностную черту, что позволяет ему найти йоге место в ряду 'архаических систем'. Йогин, как и шаман, начинает свой путь с того, что соглашается умереть для обыденного мира, с тем чтобы впоследствии 'воскреснуть' на другом модусе существования. Но если для кандидата в шаманы инициация – акт однократный и окончательный, и после того, как она осуществилась и кандидат стал шаманом, для последнего нет необходимости превращаться в 'сверхшамана', то для йогина весь его долгий и сложный путь представляет инициацию, ибо, в отличие от шамана, ему еще предстоит 'перепрыгнуть' через себя самого, чтобы стать дживанмуктой, 'освобожденным при жизни'. Йогин не может 'умереть' сразу; мгновенное просветление здесь неуместно. Впрочем, даже если оно и состоится, этим не отменяется необходимость развертывания усилий по движению 'против потока' – для того чтобы просветление не пропало втуне. Иначе говоря, йога не может существовать иначе, чем в конфликте и борьбе с 'миром' и 'мировой иллюзией', майей, которой Элиаде отвел вторую позицию в своей четверице и которая является коррелятом буддийской авидье, 'неведению'.
Кроме того, сходство между йогином и шаманом обнаруживается и в образовании некоего 'мистического тела', т.е. совершенно нового 'сосуда' для посвященного, которым тот заменяет тело 'ветхого человека' (т.е. homo a-religiosus) и в котором становится возможной 'встреча с сакральным' . Различие же заключается, пожалуй, в том, что шаман приобретает это тело не сам, но с помощью 'духов', а также в том, что срок подобного 'приобретения' в случае настоящего йогина оттягивается на долгие годы; иначе говоря, тем, к чему йогин стремится, шаман уже обладает, заплатив за это, правда, буквально своей кровью. Будучи инициатической дисциплиной, йога продолжает и развивает в новых исторических условиях наследие архаических времен, наследие, которое в других традициях исчезло или позабылось.
Несмотря на то что Элиаде разбирает трактат Патанджали – не забывая привлечь к делу комментарии Вьясы, Вачаспатимишры, Бходжи, Виджнянабхикшу – пункт за пунктом, это не выглядит как простой пересказ текста. Он стремится показать, что классическая йога является сотериологической дисциплиной и только с точки зрения ее тяги к 'освобождению' имеет значимость ее 'метафизика'. Впрочем, метафизикой йоги, как известно, считается санкхья; и Элиаде здесь не расходится с традиционным мнением о внутреннем родстве этих двух даршан. Идея Ишвары, Бога-Творца, да акцент на медитативной практике в целях обретения спасения – вот и все нюансы, которые внесла йога в философию санкхьи. Последнюю автор 'Йоги' освещает столь же кропотливо и подробно, как и йога-даршану, в основном повторяя достаточно известные формулировки маститых исследователей прошлого. Кропотливость Элиаде вызвана еще и тем, что санкхья, помимо того что она снабжает йогу Патанджали теоретическим обоснованием практических опытов, сама по себе тоже является 'путем к спасению'; поскольку, как мы знаем, он толковал понятие йоги весьма расширительно, т.е. как 'путь к свободе', то и санкхья вполне могла заслужить почетное право встать в ряды йогических дисциплин. Санкхья – это йога, взятая под спекулятивным углом.
Тем не менее именно в адрес этой 'спекулятивной йоги' прозвучали, пожалуй, единственные резкие слова, которые Элиаде позволил себе, разбирая свой предмет (напомним, его метод предполагает свободное и равноправное самораскрытие различных йогических практик; авторские оценки и предпочтения при этом отходят на второй план); на этот раз его привычное научное 'мы' звучит не в унисон с интенциями темы: 'Нам сотериологическая концепция санкхьи кажется слишком искусственной. Отталкиваясь от традиционного постулата любой философской системы Индии, постулата о страдании, санкхья и йога, обещая освободить человека от страданий, в конце своих поисков вынуждены отвергнуть страдание как таковое, т.е. как человеческое страдание.
Рассмотренная с точки зрения сотериологии, эта дорога никуда не ведет, поскольку она начинается с аксиомы о том, что Дух абсолютно свободен, не подвержен страданию – и заканчивается той же аксиомой, только иначе звучащей: Дух лишь иллюзорно втянут в драму существования. Единственное понятие, которое имеет важность в этом уравнении, – страдание – выпадает из рассмотрения'. Заметим, что достается и классической йоге.
Тем не менее 'плавающий стиль' Элиаде, сглаживающий любые острые углы и примиряющий любые противоречия, делает так, что этот камешек в огород санкхья-йоги оборачивается манной небесной для проблематики 'преодоления человеческой обусловленности'. Возникает тема 'имперсональности', 'обезличивания' которую последовательно проводит в жизнь йога и которая вызывает недоумение у рассудительного Запада. Ибо 'трансцендирование' неминуемо сопряжено с потерей оболочки 'эго', с выходом в 'космическое сознание'. Но требуется своего рода 'лишение ума', чтобы 'осознать' весь смысл и всю глубину подобного сознания. Элиаде ненавязчиво советует возражателям самим окунуться в невыразимые йогические переживания, чтобы иметь возможность иных, чем основанных на житейской логике, суждений; тем самым он в извечном противостоянии 'Запад-Восток' без колебаний встает на сторону последнего, выражая при этом и общее настроение 'потерянного поколения', переживающего ухудшение духовного зрения в сумерках 'заката Европы'.
Таким образом, спасение оказывается спасением от ограниченного 'я'. Это спасение находится целиком в руках самого йогина. Его стремление к независимости изначально протекает как независимое стремление. Поставив себе цель, он игнорирует любые случайности, которые 'мир' расставляет на его пути, и в этом смысле его путь исключительно искусственен, ибо он целиком и полностью отличается от 'мира естества', который Элиаде называет 'психоментальной жизнью'. Йогин дышит, ест, пьет, ходит, очищается, практикуется – одним словом, живет – совершенно не так, как 'принято' в мире. 'Мир' при этом воспринимается как 'зло', он враждебен адепту – как тут не вспомнить гностические идеи о злом Демиурге, сотворившем грубый, материальный мир, в котором томятся светлые души? Тем не менее автор не развивает бросающиеся в глаза параллели между гностицизмом и санкхьей, предпочитая сравнения иного рода: так, он приводит описание практик даосов, суфиев и исихастов, находя сходство между ними и отдельными аспектами йоги (в частности, пранаямой), хотя и не делая далеко идущих выводов. Подобные 'экскурсы', под которые подчас отводятся целые главы (достаточно вспомнить сопоставление техники зикра и мантраяны), в книге встречаются неоднократно.
Но вернемся к фигуре йогина, в полном одиночестве ищущего себе свободу. Монологичность этой позиции не устраняется, как замечает Элиаде, даже привлечением в йогический 'кодекс' техники ишварапранидханы, т.е. 'поклонения Ишваре'. Ишвара, бог-творец, бог-личность, является тем странным 'богом из машины', который приходит тогда, когда уже все сделано и не хватает лишь заключительного аккорда, чтобы с блеском завершить духовную стезю. Ишвара, пишет Элиаде, на самом деле только 'архетип йогина' (в отличие от Юнга, для которого архетип – формальная структура, передающаяся по наследству, наш автор понимает под архетипом идеальную 'модель' для подражания, некоторое содержательное воплощение итога и цели духовных интенций), только 'макройогин', на который йогин равняется как на свой идеал, – но ни в коем случае не 'Бог торжествующий', карающий и милующий, дарующий спасение одним мановением руки, одним взглядом. Скорее не Ишвара, а пракрити, первоматерия, с ее непостижимым 'телеологическим инстинктом' (согласно которому все в природе стремится к тому, чтобы помочь Пуруше, т.е. 'Я', освободиться), помогает йогину избавиться от ее же 'оков', именно из нее черпает йогин энергию для борьбы с ней. Но, как бы то ни было, Ишвара, хотя бы формально, хотя бы как объект медитации, является богом (причем для йоги – единственным в своем роде), и это позволяет йоге считаться теистической системой, в отличие от атеистической санкхьи. Впрочем, в эпоху индийского 'Средневековья', когда расцвет тантры и бхакти сделал невозможным любой атеизм, роль Ишвары существенно возросла, о чем свидетельствуют сами комментаторы. Ишвара в конце концов занимает пьедестал Абсолютного, несокрушимого, всемогущего Бога; он имеет такую власть над людьми (а не только над йогинами!), что 'кого он желает возвысить, того он подталкивает к добрым поступкам; кого хочет погубить, того заставляет грешить'. Так в ходе долгой эволюции 'макройогин Ишвара' становится воплощением абсолютного фатума.
Архетипика Ишвары, выражающаяся через феномен 'подражания', напоминает соответствующий аристотелев мимесис только отчасти. Это скорее 'антимимесис', поскольку подражают не 'природе', а именно тому, что выводит за ее пределы. Равным образом приветствуется 'антигуманность', т.е. следование таким образцам поведения и сознания, которые напрочь 'бракуют' обычные человеческие нормативы (хотя при этом отрицается и другая крайность – полная распущенность, вседозволенность). Ритмизуя свои вдохи и выдохи, замирая в неестественной позе, останавливая флуктуацию сознания, йогин приближается к заветному трансцендентальному идеалу. Тем не менее вполне логичная при таких условиях, как, скажем, в китайской или русской традиции, фигура юродивого, не получает в классической йоге ни малейшего
