распространения. Напротив, в ней все взвешено, выверено, строго распределено, не делается случайно ни один шаг, все действия производятся чрезвычайно экономично, потери исключены; отказ от 'психоментальной жизни' отнюдь не подразумевает отказа от 'разума'. Мир плох не потому, что 'безумен' (это логика юродивого), а потому, что 'неразумен'. Именно эту нехватку разумности стремятся восполнить йогины, именно поэтому страшно далеки они от юродства.
Цель, которую преследует йогин, в идеале должна быть обретена как раз в 'этой', нынешней жизни; краткосрочность жизни и ее непредсказуемые изгибы подстегивают работу над собой – с тем чтобы постараться удлинить ее (жизнь) и перестать зависеть от ее 'случайностей'. То 'антропологическое' (или, как выражается Элиаде, 'макро-антропологическое') измерение нового бытия тождественно состоянию дживанмукты, 'освободившегося при жизни'. Автор 'Йоги' весьма часто упоминает этот термин, который является одним из ключевых для веданты; ни Патанджали, ни санкхья не упоминают его, хотя негласно и соглашаются с возможностью подобного результата садханы. Качественно дживанмукта отличается от йогина тем, что он уже ничего не ищет; он нашел то, что искал, он все познал и не имеет желаний, и до конца дней своих (который он выбирает сам и который означает для него не смерть, но уход в запредельность) пребывает в состоянии кайвальи, или 'абсолютной обособленности', при внешней доброжелательности ко всему живому. Внутренний мир такого существа – большая загадка; там нет ничего, с чем мы могли бы сравнить это из известных нам вещей повседневности. Эмоции у него не проявляются, познавательные способности не функционируют (ибо познавать нечего и незачем), а самое главное, полностью истреблены все подсознательные импульсы, 'семена' (биджа), развитие которых обычно ответственно за втягивание человека в сансару. Перед нами, поистине, пустой экран, на котором ничего не отражается, апогей 'апатии' и 'бесчувственности'.
Как бы чувствуя, что по-настоящему дживанмукте не хватает некоей 'искры', и одновременно желая приблизить его к бренной жизни, Элиаде пытается соединить с его образом идею 'спонтанности', которая в принципе в первоначальной йоге и санкхье отсутствовала. Будучи спонтанным, дживанмукта действует в самой гуще мировой сутолоки (которая его не задевает), каждый раз 'попадая в точку', принимая единственно правильное решение в той или иной ситуации. Иначе говоря, он живет, 'возвышаясь' над жизнью, как бы не участвуя в ней, но тем не менее мгновенно схватывая ее в целокупности различий и сходств. Идея спонтанности позволяет нам в этом 'живом мертвеце' выявлять как более значимое слово 'живой', а не 'мертвец' . Автору же книги это открывает большой простор для расширения понятия 'дживанмукта', подобно тому как это он проделал с 'йогой'. В принципе Элиаде понимает под дживанмуктой любого человека, который смог достичь свободы (и освобождения) в ходе длительной духовной тренировки. Следовательно, этот идеальный йогический образ вполне может быть соотнесен с фигурой буддийского архата или бодхисаттвы, тантрического 'святого' и алхимика, создавшего 'философский камень', мага- чародея и архаичного 'мастера экстаза'. Основополагающим моментом в подобном подходе остается признание факта 'возвышения' таких сверхлюдей над приземленностью окружающего мира, т.е. их своеобразная духовная 'элитарность'. Однако попадание в 'элиту' доступно любому человеку, что подчеркивает и сам автор. Ведь эта 'элита' находится исключительно в пределах внутреннего мира, шаг в сторону которого возможен для каждого, при условии, конечно, что этот 'каждый' преодолевает, предает забвению, разрушает свой человеческий удел, выходя на сверхчеловеческий уровень.
Элиаде заботливо старается показать, что йогу ни в коем случае нельзя смешивать с гипнотическим трансом, и в качестве иллюстрации приводит эпизод из 'Махабхараты', где один из персонажей применяет гипноз; в подобной защите йогина от поверхностного мнения (часто бытовавшего на Западе) о том, будто бы йога суть вызывание в себе трансоподобных, бессознательных состояний, видны параллели с оправданием шамана, которого до появления труда Элиаде по шаманизму 19 считали одержимым, нервнобольным, сумасшедшим и который стараниями нашего автора приобрел репутацию 'хозяина духов'. Йога и гипноз – две разные вещи: если гипноз – это ступор сознания, чувств и движений, полная податливость воле гипнотизера, то йога заботится о сознательной проработке актуального положения и никогда не выпускает из-под контроля то, что происходит во внутреннем мире йогина, который не зависит ни от кого, кроме самого себя.
Собственно, для Патанджали сознание решает все. Несмотря на знаменитый зачин 'Йога-сутр' – йогах читтавритти ниродхьям, т.е. 'йога есть прекращение деятельности сознания', это не означает, что сознание исчезает совсем. Оно только перестает функционировать, т.е. перестает выстраивать ассоциативные цепи фантазмов, мыслеобразов, желаний и прекращает конструировать ментальные оболочки для реальных вещей. Сознание становится полностью пассивным, превращается в Зрителя, Наблюдателя – того самого Пурушу, светлую сущность которого покрывает мутной толщей пракрити, 'первоматерия'. Тем не менее если понаблюдать за движением, приводящим к этому 'пассивному Зрителю ', то можно увидеть разворачивание любопытного конфликта между разными психическими массами друг с другом; развитие к совершенству видится как все большее ужесточение мер, принимаемых тонкими, 'саттвическими' флюидами сознания, по отношению к своим более грубым собратьям; когда же не остается ничего, кроме саттвы, то она торжественно сходит со сцены, выводя на передний план освободившегося Пурушу. Парадоксальным образом получается так, что тот, ради которого происходит внутреннее сражение – Пуруша – остается совершенно безучастен в течение всей этой битвы; однако, когда последняя завершена победой, все лавры достаются ему. Сражается лишь одна пракрити, сама с собой ради другого (ибо, согласно теории санкхья- йоги, все в этом мире существует ради другого), точнее, сражаются друг с другом ее отдельные части; оказывается, именно пракрити заинтересована в достижении свободы, а отнюдь не Пуруша (и не его архетипический двойник, Ишвара). Элиаде подробно разбирает эти парадоксы в главах, посвященных непонятным отношениям между Духом и природой и выяснению того, как возможно освобождение. Он останавливается, в частности, на вопросе соответствия тончайших частей пракрити (это буддхи, интеллект) внутренней структуре Пуруши, соответствия, которое делает Пурушу не столь уж абсолютно отрешенным от 'жизни' и которое странным образом напоминает попытки Декарта найти в шишковидной железе тот центр, который соединял бы 'вещь мыслящую' с 'вещью протяженной'.
Итак, весь путь классического йогина разворачивается как путь сознательного усилия по искоренению малейших недозволенных импульсов бессознательного – с тем чтобы, искоренив их, стать герметичным Абсолютом во всеобъемлющей зеркальной пустоте. Мы сказали 'герметичным'; и действительно, позиция 'освобожденных' начисто отрицает интерсубъективность. Каждый из них – замкнутая на себя монада, для которой абсолютно невозможно (да и нет необходимости) вступить в контакт с другой монадой. В своем лице подобное 'сверхсущество' представляет, как пишет Элиаде, один уничтоженный фрагмент деятельности пракрити, один вырванный из времени 'микроверсум', где полновластно царит Пуруша, созерцая сам себя. До других Пуруш (ибо санкхья-йога постулирует множественность душ) ему в принципе нет никакого дела. Этого своего царственного положения он, напомним, достигает ценой напряженного усилия всех своих 'саттвических' сил, стремящихся во что бы то ни стало достичь высшей цели. По- видимому, акцент на подобные усилия и отличает йогу Патанджали от всех других нейогических дисциплин.
Поскольку Мирча Элиаде задался целью представить все голоса, звучащие в мощном хоре йоги, постольку ему пришлось провести отчетливую 'демаркационную черту', отделяющую йогу как творение Патанджали от различных форм 'барочной' йоги (которые, в отличие от одноименного европейского культурного стиля, не всегда следуют за своим 'классическим' образцом в хронологическом порядке, но часто и намного предшествуют ему). Как наиболее характерные черты этого разношерстного 'барокко' автор выделяет несистематичность, неортодоксальность (подчас граничащую с 'ересью'), способность разных его видов сращиваться друг с другом и активно использовать 'автохтонные религиозные представления'. Элиаде старается показать, что 'неклассическая йога', собственно, является и фундаментом, и зданием йоги вообще; в этом здании Патанджалиева йога занимает лишь одно из многих помещений, которое обеспечило себе авторитетность только на основании систематичности и цельности. Но прорыв к запредельному – не прерогатива йога-даршаны, его знают и практикуют и другие виды йоги – в том числе и такие, которые себя йогами не считают.
Изложение 'неклассических' образцов йоги Элиаде начинает с брахманизма, тем самым углубляясь в истоки 'арийской' йоги Патанджали. Метод его в данном случае предполагает выискивание 'следов' классической йоги в основе основ индоарийской культуры – ведическом корпусе. Эти следы, эти семена, из которых в дальнейшем вырастет величественное древо систематической йоги, обнаруживаются уже в Ведах
