и брахманах; имеются в виду элементы пранаямы и асаны, а также описание 'сверхспособностей', сиддхи, тех самых свойств, которые всегда поражали воображение простого народа и от увлечения которыми постоянно предупреждали продвинутые йогины. Тем не менее феномен сиддхи амбивалентен, и связано это с тем, что избежать получения 'чудесных свойств' в процессе духовного развития не представляется возможным. Сиддхи – свидетельство определенного мастерства, достигнутого йогином, знак его власти над собой и миром. Йогин, умеющий перемещаться по воздуху, подчинил себе стихию воздуха; йогин, ступающий по воде аки посуху, добился господства над стихией воды и т.д. Однако ему не следует путать абсолютную власть с абсолютной свободой (впрочем, скорее, с освобождением) и менять высшее, вечное благо на лучезарный, счастливый, но все же, увы, бренный мир богов. Сиддхи могут остановить дальнейшее продвижение адепта, а то и отбросить его назад. Чуть раньше автор замечает по этому поводу: 'Едва аскет позволяет себе поддаться очарованию магических сил, полученных им в процессе упражнений, возможность приобретения новых сил почти исчезает. Тот, кто отвергает обыденное существование, рано или поздно наделяется 'чудесными силами', но если он уступит желанию по любому поводу пользоваться ими, он превращается в простого 'мага', бессильного превзойти самого себя. Только новое отречение и борьба до победного конца против искуса магии дарит подвижнику новые духовные богатства'. Иначе говоря, сиддхи для йогина – просто неизбежный спутник (часто назойливый) на его спиритуальном пути, 'демон-искуситель', который не может способствовать достижению главной цели. Подобная резкая оценка сиддхи, однако, встречается далеко не всегда (и в ведическом корпусе трудно найти решительное осуждение подобного феномена), и Элиаде, втайне симпатизируя 'магическим силам', находит им оправдание в лице тантризма, о котором мы еще будем иметь повод поговорить.
Йога времен брахманизма – это приоритет тапаса, аскезы, что для той эпохи означало связь зарождающейся дисциплины с магией. С течением времени, однако, тапас становится более 'утонченным' и претерпевает радикальную трансформацию, связанную с явлением интериоризации. Элиаде разбирает вопросы, касающиеся ассимиляции тапаса йогой, рассматривает эффект 'внутреннего ритуала', когда какое-нибудь жертвоприношение 'переносится' вовнутрь и превращается в составную часть созерцания. Интериоризация, выражающаяся в появлении в йоге медитативных моментов, знаменует собой возникновение 'мистической йоги'. Вообще, надо сказать, Элиаде ощущает различие между магией и мистикой и считает первую более архаичной, чем вторая. Однако его обещание углубить и прояснить это различие, к сожалению, осталось в области благих начинаний, оно растворилось во множестве других вопросов; более того, в дальнейшем Элиаде будет допускать постоянное смешение этих двух понятий (что является характерной чертой его стиля вообще), например когда будет освещать феномен 'жара'. Разумеется, подобная позиция имеет свои художественные достоинства, т.е. получение завораживающе легкого ощущения того, что 'Все есть Одно', что все вещи плавно перетекают одна в другую (в том числе и магия в мистику), однако с чисто научной точки зрения это не выглядит достаточно корректным и оправданным.
Затрагивая проблему 'осмотического движения' между упанишадами и йогой, Элиаде вновь выходит на тему, вынесенную в заглавие всего его труда: 'бессмертие и свобода' . Выглядя как оппонирующие элементы, эти термины фактически оказываются выражением единого недифференцированного синтеза. Иначе говоря, йогин, ищущий свободы через познание Абсолюта, достигает и бессмертия, о чем, например, повествует 'Катха-упанишада', которую разбирает Элиаде. Именно свобода влечет за собой бессмертие, а не наоборот; если же йогин ставит перед собой основной целью достижение бессмертия, то у него куда больший риск не устоять перед соблазном укрепить свое положение с помощью сиддхи. Из этого логически следует, что феномен 'свободы' связан именно с мистической йоговской средой (поскольку она, эта свобода, добывается не через овладение какими-либо силовыми достоинствами, а через таинственное воссоединение с Абсолютом: 'Ты есть То', постоянно утверждают упанишады), тогда как идеал бессмертия остается стимулом для деятельности йогина-'мага'. Элиаде разбирает несколько упанишад, особое внимание уделяя так называемым 'йогическим упанишадам', в которых проблемные вопросы йоги и йогические техники освещаются более-менее полно, и, разумеется, постоянно сравнивая описываемый материал с йогой Патанджали.
Исследуя йогические практики, изложенные в 'Ригвидхане', Элиаде вводит в оборот еще одну форму йоги, которую он называет 'культовой', 'благочестивой' (бхакти). К сожалению, в русском языке отсутствует подходящий эквивалент для этого санскритского термина, переданного в английском как devotional. Особенности русского менталитета, воспитанного на многовековой православной традиции, не позволяют ему сочетать в едином комплексе переживаний 'набожность-благочестие' и 'страстную любовь- преданность'; первое для нас сопряжено, как правило, с соблюдением церковных предписаний, второе – скорее с их нарушением. Подобный конфликт для бхакта немыслим, потому что между ним и Всевышним не стоит никакого опосредующего звена в виде церкви. Поэтому набожность бхакта вполне может коррелировать с разрушением социальных барьеров. Бхакти-йога в принципе может расцениваться как разновидность мистической йоги, поскольку и та и другая преследуют аналогичные цели – слияние с Абсолютом. Отличие проистекает в личностном характере Бога бхакти (по сравнению с безличным Брахманом упанишад), а также в методах достижения цели: полное послушание воле Бога для бхакта, пассивное, но интенсивное созерцание Абсолюта – для мистика.
'Триумф йоги' Элиаде связывает с расцветом индуизма. Этому посвящена четвертая часть его труда. Под индуизмом он понимает тот мощный духовный комплекс, в котором вместо главных 'героев' ведийского пантеона, вместо Брахмана и Праджапати на передний план выдвинулись боги, которые раньше были в тени и которые были обязаны своему возвышению поддержке их местными культами – Шива, Вишну, Кришна. Именно широкие народные слои, чувствовавшие 'нужду в более конкретном религиозном опыте', помогли этим второразрядным ведийским богам стать (каждый для своих поклонников) абсолютными владыками мира. Отсюда и расцвет бхакти (который в предыдущую эпоху только начинался): 'Одной из главнейших причин являлась потребность в более конкретном, личном, живом религиозном опыте, в более доступных культовых формах'. Сращивание йоги с индуизмом и проходило в основном через 'низы', как стремление более живо и полно, не философствуя, не усердствуя в косном ритуализме, испытать переживание единства с источником высшего блаженства. При таком подходе 'спасение' заключалось в переносе фокуса внимания с себя на Абсолютное Другое, Начало, творящее этот и сонм иных миров; 'спасенный' полностью лишался себя самого, становясь пассивным орудием в руках Бога – спасение и заключалось в осознании этого положения.
Посвятив несколько страниц беглому обзору йогических техник и йогическому фольклору в 'Махабхарате', Элиаде затем сосредоточивается на 'Бхагавадгите', этой квинтэссенции индуистских идей.
Учение 'Гиты' предусматривает радикальное переосмысление йоги в сторону беззаветной личной преданности Господу; порицается йогин-отшельник, презревший мири уединившийся в поисках индивидуального спасения, йогин-аскет, сурово истязающий свою плоть, йогин-созерцатель, которому нет никакого дела до того, что творится вокруг. Теперь йогин – это человек, находящийся в самой гуще социума, не избегающий своих профессиональных, семейных, кастовых и прочих обязанностей. Более того, эти обязанности ему следует исполнять самым честным и неукоснительным образом, ибо подобное исполнение приближает его ко Всевышнему; небрежность же только запутывает в сетях сансары. Тем не менее при всех бросающихся в глазах совпадениях с 'протестантской этикой и духом капитализма' это все-таки йога, и ее отличие от простого трудолюбивого образа жизни заключается в снятии напряжения между 'действием' (карма) и 'созерцанием' (шама). Совершая какое-нибудь действие, 'йогин' не желает извлечь из этого личную выгоду; он действует отрешенно, вне привязанностей. Силу для столь терпеливого, покорного поведения дает ему понимание того непреложного обстоятельства, что его судьбой, равно как и судьбами всех вещей, всех миров, правит Высшее Существо, и поэтому его, йогина, личное вмешательство в Господнюю Волю только препятствует естественному развертыванию событий и, следовательно, способствует упрочению кармических цепей. Йогин должен стремиться уподобиться Богу, который в принципе, ни в чем не нуждается, в том числе и в оберегании мира и человека, но тем не менее 'действующему' из сострадания ко всему живущему.
Далее Элиаде показывает, что йогин, оставаясь формально в рамках общественных отношений, внутренне освобождается от них, поскольку все его связи – только с Господом; долг главенствует в нем над личными пристрастиями и чувствами, тот самый долг, который, по сути, тождественен состраданию Бога.
