type='note'>70]. В практических целях мы прекрасно можем говорить, например, об измерении времени по движениям небесных тел. Однако что подлежит измерению?
Какова природа или сущность времени?
Соблазнительно сказать, вместе с Виттенштейном, что поиски сущности времени - бестолковое предприятие и что вместо этого мы должны напомнить себе о временных выражениях, которые мы действительно употребляем. Однако точка зрения Августина не такова. Он не готов объявить, что решение проблемы заключается в ее уничтожении. И он высказывает предварительное предположение о том, что время не есть нечто объективное, существующее 'вовне'. Прошлое существует в памяти, а будущее - в ожидании. Мы могли бы сказать, следовательно, что есть 'три времени - настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего. ‹.-› Настоящее прошлого - это память; настоящее настоящего - узрение; настоящее будущего - ожидание'[71]. Другими словами, время может быть объяснено в терминах трех умственных функций - памяти, внимания и ожидания, хотя Августин все же сомневается, действительно ли он знает природу времени.
Размышления Августина о времени, независимо от того, согласны мы с ним или нет, очень ясно показывают мощь этого мыслителя. Неудивительно, что Бертран Рассел, хоть и выражая несогласие с теорией Августина, замечает, что она является 'большим шагом вперед по сравнению со всем тем, что можно найти на эту тему в греческой философии'[72].
Однако когда Рассел заявляет далее, что Августин предлагает более продуманное и ясное изложение субъективной теории времени, нежели предложенное много позднее Иммануилом Кантом, это утверждение (хотя, может быть, и верное) в какой-то мере вводит в заблуждение. Ведь тем, что августиновская теория времени предвосхищает в новой философии, являются, видимо, не столько кантовские теории, сколько истолкования времени, предложенные такими философами, как Хайдеггер и Сартр.
Выше приводилось замечание Витгенштейна о недоумении Августина касательно природы времени. Витгенштейн цитирует также тот отрывок из 'Исповеди', в котором Августин вспоминает, как ребенком выучился говорить[73]. Витгенштейн затем поясняет, что предполагаемая этим пассажем картина языка такова: отдельные слова именуют предметы, а предложения суть сочетания этих слов. 'Августин не говорит, что между типами слов есть какое-либо различие[74].
Каждое слово имеет значение, и то, что слово обозначает, есть предмет, им подразумеваемый.
Августин безусловно утверждает именно то, что приписывает ему Витгенштейн. И, конечно, необходимо помнить, что Витгенштейн использует конкретный отрывок как пример наивной и неадекватной теории языка, а не для того, чтобы разъяснить идеи Августина как таковые. Однако, поскольку наши современники, изучающие философию, вероятно, гораздо лучше знакомы с работами Витгенштейна, чем с сочинениями Августина, следует отметить, что воспоминания о ранних годах, содержащиеся в первой книге 'Исповеди', отнюдь не исчерпывают всех мыслей о языке, высказанных ее автором.
Например, во второй главе De Magisfro ('Об учителе', или 'О преподавателе') Августин отмечал, что мы не можем указать предметы, которые обозначались бы предлогами, такими, как ех (изнутри или из). Опять-таки в ранней работе Prindpia dialecticae ('Начала диалектики'), которая была написана, вероятно, когда он был преподавателем риторики, Августин проводил различение, например, между произнесенным словом, его значением, которое постигается умом, употреблением слова как знака самого себя (например, когда мы думаем о слове 'человек') и употреблением его в качестве обозначающего или подразумевающего предмет или предметы. Кроме того, он упоминает о силе (v›) слов, о воздействии, какое слова способны оказывать на слушающих.
Позднейшие замечания Августина о языке обычно связаны с обсуждением теологических тем, как, например, в сочинении De Trinitate. Тем не менее общее впечатление таково: налицо комплекс идей, которые - хотя и не вполне развиты и, несомненно, сравнительно примитивны по современным нормам семантики, - обладают значительно большей утонченностью, чем предполагается оценками Витгенштейна.
Когда мы обращаемся к учению Августина о человеке, то сталкиваемся с явно платоновской теорией. Например, в одном месте человек определяется как 'разумная душа, пользующаяся смертным и земным телом'. Отношение души к телу, таким образом, представляется в соответствии с моделью использования человеком инструмента или орудия. Разумеется, Августину не нужно объяснять, что между отношением Тома к молотку, который он использует, и отношением между душой и телом Тома имеется разница. Он утверждает, что человек есть единство, а не просто две рядоположные субстанции. В то же время его способность объяснить, каким образом человек являет собой единство, ограничивается моделью или аналогией, сообразно которой он представляет отношение между душой и телом. Как мы уже видели, он не допускает, что тело может воздействовать на душу, материальное - на духовное, и заключает, что ощущение есть действие души, которая как бы замечает изменения в теле и является поэтому субъектом ощущения, тело же выступает как условие ощущения, как инструмент, посредством которого душа соприкасается с другими материальными вещами.
Можно подумать, что Августин был пленником платоновского языка. Однако он считал, очевидно, что манера изложения, которую он иногда избирает, соответствует христианской вере и опыту. И едва ли можно отрицать, что эта манера изложения часто встречается в христианской духовной литературе. Более того, при означенном понимании отношения между душой и телом гораздо легче защищать веру в бессмертие души, нежели при аристотелевском толковании души как 'формы' тела, воспринятом впоследствии Аквинатом[76]. Аристотелевская теория, напротив, подчеркиваег единство человека и, пожалуй, лучше согласуется с верой в воскресение тела, если исходить, так сказать, из сохранения личности после смерти.
Каково бы ни было наше отношение к августиновской манере говорить об отношении души к телу, мы должны признать его заслуги как психолога. Он был мастером самоанализа, и в 'Исповеди' мы в изобилии находим примеры его психологической проницательности. Далее, обсуждение им в De Triratate вопроса о человеческой душе как образе Бога подвигает его к интересным психологическим экскурсам, например, о памяти. Вообще Августин интересовался внутренней жизнью души гораздо больше, чем природой; он выказывает тонкое понимание как величия, так и ничтожества или слабости человека, рассматриваемого с религиозной точки зрения.
Учитывая жгучий интерес Августина к человеческим поискам счастья, которое может быть найдено только в Боге, мы могли бы, пожалуй, ожидать, что вслед за Плотином он станет придавать особое значение мистическому 'бегству единственного к Единственному'[77] и умалять исторические события, которым люди склонны придавать слишком большое значение. Ход того, что Гегель называл всемирной историей, Плотин описывал как своего рода сценическое представление или кукольный театр, как нечто малозначительное по сравнению с возвращением души к ее подлинному центру. Единому. И если бы мы сосредоточили внимание исключительно на неоплатонических элементах мысли Августина, то могли бы ожидать от него подобной же установки.
Однако, как христианский епископ, Августин вряд ли мог принять плотиновский взгляд на историю. Веруя в единственное божественное воплощение, приготовлением к которому было изъявление Богом своей воли еврейскому народу, в искупительную божественную деятельность в истории и в миссию Церкви в мире, он вряд ли смог бы считать историю чем-то незначительным. Ибо сам Бог вступил, так сказать, в историю и миссия Христа была увековечена в истории. Греческие философы были склонны мыслить человеческую историю в виде повторяющихся циклов. Августин же был убежден, что история имеет цель, что она является телеологическим процессом, который движется к концу, даже если конец, или цель, не достигается полностью в рамках самого исторического процесса. Это убеждение позволило ему развить основанную на теологических посылках интерпретацию истории в сочинении De civitate Dei ('О Граде Божием'), которое он закончил всего лишь за три года до смерти, в период распада Римской империи.
Августин усматривает фундаментальную диалектику истории в борьбе между двумя видами любви. Так сказать, с самого грехопадения люди разделились главным образом соответственно тому, какого рода любовь действенно движет жизнью каждого индивида. Жизнями одних людей правит любовь к неизменному и бесконечному благу, Богу, тогда как жизнями других правит любовь к конечным, изменчивым благам, исключающая Бога. Представители первой группы составляют Град Иерусалим,
