представители второй - Град Вавилон.
Суть дела у Августина можно представить следующим образом. За авансценой, на которой чередой проходят возвышения и падения царств и империй, скрывается ход развития божественной любви, восстанавливающей падшего человека и возводящей Град Иерусалим. Те, кто взаимодействует с божественной благодатью (кто, сказал бы Августин, предопределен к вечной жизни), являются гражданами Иерусалима, тогда как те, кто отвергает благодать, являются гражданами Вавилона.
Очевидно, что Иерусалим и Вавилон не могут быть просто и без излишних хлопот отождествлены с церковью и государством. Человек может быть крещеным христианином и все же духовно - гражданином Вавилона. Другой же человек может быть высокопоставленным государственным чиновником, даже императором, и при этом - гражданином Иерусалима. Конечно, когда Августин оглядывается на империи Египта и Ассирии, на Вавилон (в историческом смысле), на языческий Рим как власть, подвергающую гонениям, он может высказываться и так, как если бы государство было воплощением идеи Града Вавилона. Однако сама по себе идея двух градов: Иерусалима и Вавилона должна пониматься в духовном смысле. Каждый Град действительно является примером августиновского определения общества как 'множества разумных созданий, соединившихся в общем согласии относительно предметов любви'[78]. Но эти общества не имеют границ, четко обозначенных для взоров публики, в том смысле, в каком церковь и государство являются зримыми объединениями. Существуют определенные эмпирические критерии, позволяющие решить, является человек римским гражданином или нет. Однако один лишь Бог действительно знает, кто гражданин Иерусалима, а кто гражданин Вавилона.
Что касается государства, то Августин рассматривает его как условно необходимое. Его необходимость, так сказать, вызвана грехопадением. Языческая Римская империя, например, несомненно была государством, хотя и преследовала христианскую церковь. В ее границах поддерживались мир и порядок; она защищала своих граждан от внешней агрессии; она карала за преступления, такие, как убийство, кража и разбой. Стало быть, она исполняла функции государства. Однако исполнения этих функций не потребовалось бы, если бы не произошло грехопадение. Человеческие существа, конечно, жили бы в обществе. Но не было бы никакой нужды в принудительной и карательной власти, которую мы называем государством.
Существует, таким образом, значительное различие между теорией государства, разработанной Августином, и той, что была принята в средние века, например, Аквинатом. В то время как Августин подчеркивал принудительную и карательную функции государства и рассматривал потребность людей в государстве как следствие грехопадения, Аквинат считал государство 'естественным' установлением, обусловленным, так сказать, природой человека как таковой. Конечно, он соглашался с Августином, что, не будь грехопадения, не было бы никакой нужды в армиях, тюрьмах и т. д. Однако он был далек от того, чтобы рассматривать государство просто как необходимый инструмент для обуздания зла, проистекающего из грехопадения человека. Аквинат придавал гораздо большее значение идее политического общества, соответствующего социальным потребностям человека как такового. Поэтому он мог утверждать, что, даже если бы никакого грехопадения не было, государство все-таки стало бы существовать.
Историк философии, вероятно, привлек бы внимание к влиянию на Аквината аристотелевской идеи государства, идеи, которую он должен был согласовать с собственным пониманием роли Церкви в человеческой жизни. Однако, хотя Аквинат безусловно испытал влияние политической теории Аристотеля, следует учесть и другие обстоятельства.
Августин, хотя и жил после победы христианства в Римской империи, прекрасно сознавал тот факт, что в течение многих лет империя позволяла себе периодически преследовать христиан и тем самым, с точки зрения христианина, делала все возможное, чтобы помешать человеку достичь его сверхприродной цели, вечного спасения. В то же время языческая империя безусловно была государством. И она, несомненно, выполняла некоторые полезные функции, вроде тех, о которых прямо говорил св. Павел[79]. Отсюда понятно, почему Августин стремился ограничить функции государства лишь теми, осуществления которых можно было ожидать от любого государства, включая языческий Рим. Но Аквинат жил в XIII в, когда христианское государство уже долгое время сосуществовало с Церковью. Это безусловно не означает ни то, что все средневековые правители были знамениты своим христианским рвением, ни то, что отношения между церковью и государством были свободны от трений. Дело в том, что средневековое государство, к которому привык Аквинат, было неотъемлемой частью христианского мира, христианского общества и что, какие бы битвы ни происходили между гражданскими и церковными правителями, государство не стояло к Церкви в таком отношении, каким было отношение Ассирии к еврейскому народу или языческого Рима - к первым христианам. Другими словами, историческая ситуация значительно способствовала тому, чтобы Аквинат использовал греческую политическую теорию и рассматривал государство как установление, естественное для человека безотносительно к грехопадению.
Учитывая взгляд Августина на государство, мы могли бы ожидать от него утверждения о том, что не дело гражданских властей - вмешиваться в вопросы религиозной веры и культа, если только не возникнет такая ситуация, при которой граждане во имя религии совершают действия, столь очевидно преступные или угрожающие общественному миру и порядку, что их нельзя допустить. Фактически, однако, Августин одобрил ограничительные меры, принятые гражданской властью против донатистских раскольников в Северной Африке. Он не считал, правда, что государство как таковое должно заботиться о сверхприродном призвании человека. Однако если государство официально стало христианским, то, по мнению Августина, христианские правители не могут позволить себе оставаться безразличными к вечному благоденствию своих христианских подданных, И хотя он не был, конечно, вдохновенным и яростным преследователем, он признавал и одобрял идею принудительных мер против еретиков и раскольников (но не против тех иудеев и язычников, которые никогда не принимали христианства). Поэтому те, кто в последующие столетия поддерживал репрессивные действия государства против еретиков, могли обращаться к авторитету человека, который на протяжении средних веков считался величайшим христианским теологом.
Если посмотреть на эту проблему с одной вполне конкретной точки зрения, можно подумать, что политическая теория Августина предвосхищает идею религиозно нейтрального светского государства. Ведь основные функции государства описываются так, как если бы понятие политического общества не связывалось с принятием того, что Августин считал истинной религией. Однако, как мы видели, Грады Иерусалим и Вавилон нельзя просто отождествить соответственно с церковью и государством как отдельными зримыми организациями. В идеале Град Иерусалим должен включить в себя все человечество. Это означает, что церковь, сообщающая божественную благодать, которая необходима для вечного благоденствия человека, имеет своей миссией христианизацию всего человеческого общества. И хотя языческое государство служит примером определения политического общества, Августин приходит к выводу, что и правом, и обязанностью христианских правителей является помощь церкви в выполнении ее миссии посредством подавления неблагочестия и ереси. Таким образом, он закладывает основание для точки зрения, согласно которой, хотя церковь и государство представляют собой отдельные общества, цель, ради которой церковь существует, а именно вечное спасение человека, превыше бренных целей государства как такового, и долг христианского государства - помогать церкви в осуществлении ее божественной миссии.
Конечно, эти замечания не предполагают, будто, с позиций автора этих строк, преследование по религиозным мотивам является оправданным. В конце концов, можно с легкостью доказать, что вмешательство государства в дела религиозной веры и культа, по сути, очень мало помогает церкви выполнять ее миссию. Цель этих замечаний - просто показать, как Августин мог начать с идеи двух обществ, а затем прийти, хотя и поневоле, к выводу о том, что религиозным и гражданским властям следует взаимодействовать в подавлении ереси и раскола. Хотя его определение общества не уточняет природу основных интересов, согласие в которых объединяет совокупность человеческих существ в сообщество, можно сказать, что имплицитно оно учитывает мирское, или светское, государство. В то же время мысль Августина движется по направлению к теократическому государству - в такой степени, что в последующие столетия оказалось возможным в поддержку этой идеи ссылаться на Августина.
Что касается августиновского видения истории, то оно является всеохватывающим, поскольку простирается от момента сотворения человека до окончательного завершения в Граде Иерусалиме. Однако,
