??????» получает столь же законное право на употребление и выражение «?? ??? ???????». Смысл их один и тот же: «Говоря, что Христос состоит из двух природ, мы мыслим Его состоящим из Божества и человечества, как целое из частей (?? ?? ????? oAov); точно так же, говоря, что после соединения (Он пребывает) в двух природах, мы верим, что Он пребывает в Божестве и человечестве, как целое в частях (?? ???? ?? ??????). Части же Христа суть Божество Его и человечество, из которых и в которых Он лично существует (????????)»[261] . Отсюда очевидно, что оба выражения «из двух естеств» и «в двух естествах» — указывают на отношение природ Христа к ипостаси Слова: ипостась есть целое, а природы — части, его составляющие. Разница между этими двумя выражениями та, что первое («из двух») указывает на соединение природ[262], а второе («в двух») — на неслиянностъ их по соединении. На неслиянность же указывает и выражение «два естества», которое по своей форме имеет свой особый смысл: тот, что «один и тот же есть истинно Бог и вместе человек»[263]. Выражения «в двух естествах» и «два естества» получают вполне определенный смысл в зависимости от того, как понимать неслиянность двух природ Христа. А православная Церковь учит о неслияннос–ти двух природ Христа не в смысле разделения одного и того же на два лица, а лишь в том смысле, что различие природ всегда остается неизменным[264]. Не должно соблазнять самое число «???», так как «всякое вообще число, по словам Григория Богослова (in orat. IV De theologia), служит для обозначения качества (= различия), а не разделения» [265], справедливость чего засвидетельствовал сам «святейший» Кирилл[266].
Итак, во Христе две природы, качественно различные: Божеская и человеческая. Святые отцы и учители православной Церкви «все согласно учили как об иной и иной, т. е. Божественной и человеческой, и (численно) двойной природе Одного и Того же»[267]. «Христос есть истинно Бог и вместе человек». Само собой разумеется, что Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, потому что понятие Божественной и человеческой природ мыслится со всеми существенными свойствами или качествами, так называемыми «совершенствами» природы, без которых немыслимо самое существование природы. Так что Христос не был бы и Богом, если бы Он не был совершенным Богом, и вовсе не был бы человеком, если бы не был совершенным человеком[268]. Значит, положение о двойстве природ Христа сводится к положению о совершенстве или целости природ, и образ неслитного соединения природ ничто иное обозначает, как сохранение целости обеих природ Христа по соединении.
Что Христос есть истинный и во всем совершенный Бог, этого никто — ни монофизиты, ни монофелиты — и не оспаривал не только в принципе, но и в своих выводах. Напротив, в учении монофизитов–севериан[269] об одной богомужной природе и мо– нофелитов–моноэргистов об одном богомужном действовании явный перевес всегда оказывался на стороне Божества Христа; человечество Христа трактовалось как бездушный орган действий Божества, движимый Словом[270]. Положение, не нуждающееся в подробностях разъяснения; достаточно заметить, что учение Севера «об едином богомужном естестве» последовательно приводило к утверждению того абсурда, что само Божество Христа подвержено было законам существования плоти, что однако, вопреки последовательности себе, Север отрицал. Достаточно вспомнить обычный в памятниках монофелитской мысли аргумент в пользу «единого действования»: «плоть Христа не совершала своего естественного движения из собственного импульса, вопреки мановению ипостасно соединенного с ней Слова». Таким образом, истина Божественности лица Христа не входила в программу тогдашней полемики, зато здесь был подчеркнут вопрос о целости или совершенстве человечества Христа. В творениях Максима мы находим полный отклик на такого рода запрос полемики.
Везде, где идет речь о природном двойстве во Христе, Максим с особенной силой настаивает на необходимости признания за человечеством Христа его целости. Эта мысль является господствующей в догматико–полемических трудах не только первой группы, но и второй. Все, что говорится у Максима в разных местах о целости человеческой природы Христа, может быть сведено к следующим четырем положениям:
а) Христос как человек во всем, кроме греха, подобен нам[271];
б) Бог Слово соединил с Собой человеческую природу в том ее виде, какой вначале Сам же создал ее[272];
в) Христос воспринял нашу плоть со всеми, без всякого недостатка, существенными качествами и отличительными особенностями человеческой природы[273]; т. е. — и это особенно важно;
г) Христос воспринял мыслящую и разумную душу (????? ?????? ??? ???????) со сродным ей телом (???? ??? ???????? ???????), т. е. целую, совершенную человеческую природу (т. е. ??????? ???????? [совершенного человека])[274].
К а). Образ рождения Христа по человечеству, аналогичный с образом происхождения первого человека, не должен служить препятствием к отождествлению воспринятой Христом человеческой природы с нашей[275], подобно тому, как рожденность Сына нимало не нарушает единосущия Сына с Богом Отцом. Таинственным и неизъяснимым образом образовавшаяся «из чистейших кровей святейшей Девы и Богоматери» плоть Христа была совершенно одинакова с нашей по существу, была единосущна нашей (?????? ?? ?????) [то же самое по сущности] [276] . А так как плоть Христа образовалась помимо участия семени мужа, силой животворного наития Св. Духа, или, как в одном месте[277] выражается Максим, так как «рождением Его (т. е. Христа по человечеству) управлял не закон греха, а закон Божественной правды», то в силу самого своего рождения плоть Христова была совершенно свободна от той язвы греха, которая передается из рода в род путем естественного рождения: «в членах ее не было иного закона (греха), противоборствующего закону ума». Хотя Максим нигде прямо и не говорит о том, что в силу рождения плоть Христа была свободна лишь от наследственного, прародительского греха, и что мысленно, вне соединения со Словом, для нее не исключалась возможность уклонения от преобладающей склонности к добру, но, несомненно, Максим различал между этой отвлеченной безгрешностью человечества Христа, которую можно назвать относительной, и той абсолютной, исключающей всякую возможность мысленной склонности ко греху действительной безгрешностью, какая на самом деле была присуща Христу–человеку в силу восприятия плоти в ипостась Бога Слова. Что подобное различение предносилось уму Максима, это достаточно ясно, во–первых, из различия доводов, приводимых за безгрешность человечества Христа: безгрешность (в указанном смысле) рождения Христа по плоти и восприятие плоти в ипостасное единство с Божеством; во–вторых, из сравнения Христа с Адамом по образу происхождения (???? ?????? — без семени мужа)[278]. Полагаем, ни то, ни другое основание не нуждается в разъяснении. Кроме того, есть одно место, где все природное Максим прямо признает внегреховным: «Ведь все природное и непорочное (т. е. не имеющее язвы порока) не противится Богу (а грех есть противление Богу), хотя не всецело и соединено с Богом»[279]. Из сопоставления этого выражения с неподалеку от него стоящими словами, говорящими о том, что в силу ипостас–ного единства человеческая природа была всецело обожествлена, вследствие чего она на самом деле была совершенно непричастна греху[280], очевидно, что Максим различал между отвлеченной относительной и абсолютной действительной безгрешностью Христа. Сравнение Христа с Адамом, не ограничивающееся одним происхождением, приводит к другому положению:
б) Бог Слово соединил с Собой человеческую природу такой, какой Сам же вначале создал ее; т. е. Христос, как новый Адам, имел все и в таком виде, что и в каком виде имел ветхий Адам в невинном состоянии. Этим сравнением, помимо всего прочего[281], Максим хочет указать, главным образом, на то, что Христос по своему человечеству обладал природной
