волей[282], но об этом у нас речь впереди.
в) Христос воспринял нашу плоть со всеми существенными свойствами и отличительными особенностями человеческой природы (???? ?????? ??? ????????? ???? ???????). К первым Максим относит все то, что составляет отличительную особенность живого существа, например — дыхание, произвольное движение, внешние и внутренние физиологические чувства (голод, жажда, утомление и т. п.), потребность в соответствующем удовлетворении их и тому подобные телесные состояния[283]. Совокупность всех их составляет проявление или обнаружение так называемой «жизненной энергии» или жизненной силы (?????? ????????), проистекающей из души и присущей телу (?? ??? ????? ?????????? ?? ?????? [от души подаваемой телу])[284]. Отличительные особенности собственно человеческой природы составляет все то, в чем сказывается жизнь духа, и обще называется «мыслительной способностью» (?????? ????????) или просто «волей» (??????? или ??????), так как воля, как жизнь духа, есть «???????? ????? ???????» [действование разумной души][285]. Таким образом, плоть Христа была не только ??????? ????????? ????? [одушевленная чувственная природа], но ??????? ????????? ??? ?????? ? ????? ????? [одушевленная чувственная и разумная или мыслящая природа]; т. е. телу Христа была присуща не только жизненная сила, но и мыслящая душа. Отсюда рассматриваемое положение точнее может быть выражено, словами самого Максима, в такой форме:
г) «Христос воспринял мыслящую и разумную душу со сродным ей телом». Понятие «мыслящая и разумная душа» тождественно с понятием «дух». При таком значении слов «мыслящая и разумная душа» вышеприведенное определение плоти Христа получает следующий смысл: плоть Христа была не только одушевлена или оживотворена (подобно всем живым тварям), но и одухотворена (подобно всем людям); в человеческом теле Христа жила человеческая душа, жил дух человека. К нему–то, к этой высшей стороне человеческой природы и должны быть отнесены те существеннейшие отличительные свойства духовно– нравственно–го существа, которые Максим обще называет «действованием мыслящей души» или «волей». В силу такого значения души для тела человека признание плоти Христа обладающей разумной и мыслящей душой получает особенную важность в христологическом учении. Только при таком воззрении на плоть Христа становится понятным, с одной стороны, то, почему исповедание двух совершенных природ во Христе равносильно признанию в Нем двух природных энергий и двух природных воль; а с другой — то, почему монофизиты–юлианисты и их предшественники по времени (ариане и особенно аполлинаристы), отрицая присутствие в теле Христа разумной души, должны были отрицать двойство действований и воль; и почему Север, уча об одной сложной природе, мог в то же время говорить о различии свойств и, изрекая анафему (in epist. ad Pmosdocium medicum) на кафоликов, учивших о различии двух действований, в конце концов, должен был сознаться (насколько приписывал Христу так называемые «безгрешные» страсти и отрицал принадлежность их Божеству Христа), что плоть Христа обладает иной, отличной от действования Божества Христа «жизненной силой» (?????? ????????). Кроме того, только с точки зрения рассматриваемого воззрения на плоть Христа становится возможным постоянное неразрывное общение Слова с Его человечеством, не прекращавшееся и во время пребывания Христа во гробе. За всем тем присутствие в теле Христа мыслящей и разумной души возводит человеческую природу Христа на такую степень совершенства и целости, что, не смотря на то, что плоть Христа не имела отличного от ипостаси Слова ей одной по природе свойственного владетеля или носителя, т. е. лица, ей ничего не недоставало из того, чем в действительности бывает интеллектуальная природа. На вопрос: если бы воспринятая Христом человеческая природа не была ипостасно соединена со Словом, то была ли бы она лицом? — Максим, полагаем, ответил бы точно так же, как ответил на подобный вопрос Гуго Викторин: «Esset quidem persona et haberet suam personantiam ex sua rationalitate» [Была бы, конечно, лицом и имела бы свою личностность от своей разумности][286].
Но разумность или вообще духовность природы, как выше было замечено, не тождественна с личностью: духовность есть, так сказать, физическая реальность природы, а личность — лишь метафизический образ существования интеллектуальной природы, к содержанию последней ровно ничего не прибавляющий. Если бы это было не так, т. е. если бы понятие духовной природы и понятие личности были тождественны, то числу лиц всегда соответствовало бы число духовных природ. В Боге на основании единичности духовной природы пришлось бы признать одно лицо (саввелиа–низм) и в то же время на основании Троичности Лиц пришлось бы допустить тройственность Божественной природы (арианство).
То же самое пришлось бы сказать и относительно единства общей для всех людей духовной природы и множества лиц[287]. А если на самом деле числу лиц не соответствует число природ и обратно, то двойство совершенных природ Христа вовсе не обязывает, как думают монофизиты, к признанию во Христе двух различных лиц, соответствующих двум природам: духовность человеческой природы Христа не требует необходимо ей одной соответствующего лица. Обычное обвинение противников (монофизитов) в возврате к несторианству, взводимое на православных, по меньшей мере, неосновательно. Справедливо, что духовная природа, как бы тесно она ни была соединена с другой, не может существовать иначе как лично, но несправедливо, что она сама и есть лицо. Православная Церковь так ведь и учит: хотя разумно одушевленная плоть Христа не имела ей одной соответствующего лица, иного подле ипостаси Бога Слова, но она не была безлична, так как она была воспринята в ипостась (была ???????????) Бога Слова, которая с безусловно первого момента соединения, не переставая быть ипостасью Божества Слова, сделалась собственной ипостасью плоти Христа[288].
Итак, во Христе — две совершенные природы, Божеская и человеческая, неизменно и неслитно пребывающие в ипостаси Бога Слова и по соединении.
Целость обеих природ Христа по соединении составляет, по Максиму, главное основание для признания во Христе двух действований и двух воль — в соответствие двум природам[289]. В этом все безусловно согласны[290], да иначе это и быть не могло. В самом деле, если та и другая природа Христа при соединении не утратила каким бы то ни было образом своих существенных и отличительных свойств, т. е. (так как действование или воля составляет, как выше было замечено, самое существенное свойство природы) не была лишена свойственного ей природного действования и природной воли[291], — а это действительно так — то отсюда прямой вывод следовал тот, что во Христе ??? ?????? ???????? ??? ?? ?????? ?????????, ??? ????????? ????????? [две природные воли и равночисленные им сущностные действования][292]. Законность подобного вывода в общем признавали и сами монофизиты (по крайней мере, севериане), поскольку они учили о различии свойств во Христе на основании различия двух сущностей[293]. Они оспаривали лишь, и даже вовсе отрицали, применимость его к действова–нию или воле на том основании, что ???????? или ?????? составляет, по ним, не свойство природы, а свойство, определение лица, примету личности. Таким образом, при переходе от учения о двух природах Христа к учению о двойстве действований и воль задачами полемики требовалось, прежде всего, выяснить то, что такое воля вообще, что такое действование, чему следуют они: природе или лицу?
Начнем с воли. Воля (??????? или ??????), по учению православных, защищаемому Максимом, составляет существенное отличительное свойство духовной или разумно одушевленной природы, почему и называется природной волей (?? ??????? ??????) [294]. У Максима мы находим двоякого рода основания для такого понимания воли: одно из них он заимствует от православного учения о Троице, другие — от положения воли в человеке.
Сущность первого рода оснований Максим формулирует в разговоре с Пирром[295] так: «Бог вселенной и Отец волит ли (?????) как Отец или как Бог? Если (Он волит)
