Несомненно, что актуальность определений человеческой природы Христа в учении монофелитов терпела сильный ущерб, если окончательно не сводилась к нулю, и главный вопрос тогдашней полемики — вопрос об истинности и совершенстве человечества Христа — решался здесь, во всяком случае, отрицательно. Понятно, почему везде, где идет речь о двойстве природных определений, Максим настаивает, как и в отношении природ, на необходимости признания именно «человеческой» воли и действования. И не в качестве только потенциальных сил, не имеющих вовсе обнаружения или, в крайнем случае, со слабым моментом актуальности, но в качестве активных, деятельных сил, действующих из себя и постоянно осуществляющихся. Максим как бы так рассуждает. Самый факт восприятия и существования в лице Христа человеческой природы достаточно говорит за то, что Христос должен был иметь и человеческую природную волю, так как первая даже немыслима без этой последней; отсутствие ее превращает человечество Христа, а с ним и самое домостроительство (ближайшим образом — воплощение) в призрак (??? ?????????? ?????????) [347]. Да Христос, как «новый человек», как второй Адам, и не мог не иметь человеческой воли: Бог Слово вочеловечился, сделался «новым» человеком, во всем совершенным, т. е. воспринял «мыслящую и разумную душу со сродным ей телом». Следовательно, Он имел, несомненно, и свободную волю воспринятой Им природы[348]. Дело в том, что падение «ветхого» человека, первого Адама было свободное: «Адам добровольно (?????) склонил слух (т. е. послушался жены), добровольно взирал (на плод) и по своей воле (так как, увидев плод, он обдумывал) ел; следовательно, воля (???????) наша была первовиновницей падения»[349]. А если так, то и в деле искупления она должна была принимать активное участие. Без такого участия нашей воли Христос не мог бы избавить нас от греха (????????) и доставить спасение; по крайней мере, наше спасение было бы неполно, и дары освящающей и спасающей благодати были бы сообщены нам не во всей полноте, потому что «не воспринятое, — говорит Григорий Богослов в письме к Кледонию, — не подлежит и врачеванию», т. е. не освобождается от наследственной язвы греха[350]. Допустим на время, что спасение, доставленное нам Христом, не полно (что могло бы случиться только в том случае, если бы Он воспринял не целого человека). Это означало бы то, что Он или не хотел, или не мог всецело спасти[351]; но то и другое недостойно Христа как Бога и немыслимо. Следовательно, как «новый» человек, как второй Адам, Христос не мог не иметь человеческой природной воли, и Он, действительно, имел ее. Об этом в высшей степени убедительно свидетельствуют факты Его земной жизни, в особенности, например, тот разительный факт, когда Он, как человек, желал бы избежать смертной чаши и молил Бога Отца: «Отче! если возможно, то пусть минует Меня чаша сия» [352]. Как Бог, Он не мог, разумеется, страшиться смерти, потому что страх смерти несвойствен Богу, и если, тем не менее, Он обнаружил этот страх через уклонение воли от принятия смертной чаши, то в этом сказалось исключительно Его человечество, Его человеческая воля, которой по природе свойственно уклонение от всего, что так или иначе ведет к прекращению существования природы[353]. Итак, несомненно, Христос обладал человеческой природной волей в соответствие своей человеческой природе.
Но человеческая воля Христа была несколько отлична от той воли, какую мы имеем, как и самая человеческая природа Христа была несколько иная, чем какую мы носим. По существу своему та и другая были совершенно тождественны с нашими[354]. Все отличие природы и воли человечества Христова состояло в том, что, будучи восприняты Христом такими, какими они первоначально вышли из рук Творца, они были свободны от того недостатка, который явился в нашей природе вследствие прародительского преступления, т. е. они были «иными относительно склонности к греху» (?? ?????????)[355]. Значит, в силу самой природы человеческая воля Христа была безгрешна. Выше, в первой главе, мы имели суждение о том, как нужно понимать безгрешность человеческой природы Христа. К сказанному там здесь в рассуждении безгрешности человеческой воли Христа должно присоединить следующее. В объяснение[356] известного[357] изречения Григория Богослова: «человеческая воля Его (Христа), как всецело обожествленная (?????? ????), не противится Богу (???? ?????????? ???)», — Максим говорит, между прочим: «Ведь человеческая воля (собственно — «хотение», «?? ??????») Спасителя, хотя была и природной (???????), однако не просто человеческой — как и самое человечество не просто как такое, — а как бы вышечеловеческой, так как через (ипостасное) соединение она была всецело обожествлена, от которого и зависело то, что она была на самом деле совершенно непричастна греху. Наша же воля, явно, есть просто только наша и во всяком разе не непричастна греху, от чего и зависит изменчивость в ее направлении»[358] . Из этих слов ясно только то, что человеческая воля Христа была совершенно безгрешна в силу– ипостасного единства. Но если сопоставить эти слова с раньше (в первой части, к «а») приведенным выражением: «все природное и непорочное не противится Богу, хотя не всецело и соединено с Богом», — а также со следующим, аналогичным с этим последним, выражением: «Поскольку воля природна, она не противится; а поскольку она получает от нас несогласное с природой направление, она, явно, противится и в большинстве случаев противоборствует, спутником чего и бывает грех»[359], — то нельзя будет не прийти к тому заключению, что человеческая природная воля и сама по себе не имеет природной (активной) склонности к греху, хотя и не безусловно безгрешна. Между тем, как относительно обожествленной в силу ипостасного единства природ, человеческой воли Христа Максим выражается, что она совершенно непричастна греху, про человеческую «природную» волю саму по себе он говорит лишь, что она не противится Богу. Очевидно, самым характером выражений Максим хочет высказать ту бесспорно верную мысль, что человеческая «природная» воля, хотя на самом деле не имеет реальной склонности к греху и в этом смысле безгрешна, но для нее не исключена возможность, потенция греха (как, действительно, и было с волей первого Адама). Таким образом, человеческая воля Христа «по природе не иная (???? ????), чем наша, хотя образ хотения — иной, превосходящий наш (?????? ????? ???? ????)[360]. В чем состоит «инаковость образа хотения» человеческой воли Христа, увидим потом; в настоящем случае у нас речь, собственно, о человеческой воле Христа вне действительного отношения к ней Его Божественной воли, о том, что Христос имел «человеческую природную» волю.
Итак, на основании целости обеих природ Христа необходимо признать за несомненное то, что Христос имел «две природные воли», соответствующие двум Его природам, и «два природных действования»: Божественное и человеческое.
В подтверждение истины двойства природных воль и действований во Христе Максим ссылается на факты евангельской истории, так что во множестве приводимые у Максима изречения Св. Писания могут быть рассматриваемы как особый класс доказательств двойства воль и действований во Христе. Изречения Св. Писания, как таковые, распадаются на три группы: на изречения, а) говорящие исключительно о Божественной природной воле и действовании Христа; Ь) свидетельствующие исключительно о человеческой природной воле и таком же действовании; с) подтверждающие действительность совместного существования в лице Христа двух природных воль и действований.
а) Что касается свидетельств Св. Писания первого рода, то Максим ограничивается указанием двух– трех мест, и так он поступает в этом случае потому же, почему он не находит нужным распространяться относительно необходимости признания Божественной природной воли на основании целости во Христе Божественной природы.
Сюда, прежде всего, должно отнести слова Ин. V: 21: «Как (??) Отец воскрешает мертвых и оживотворяет, так и Сын оживотворяет, кого хочет». Максим толкует эти слова так. Так как сравниваться (а частица «??» указывает на сравнение) могут только «одинаковые сущности» (а Божественная и человеческая воли принадлежат не к одинаковой сущности, потому–то они и различны), то, очевидно, приведенные слова не могут быть относимы к человеческой природной воле, а должны быть отнесены к Божественной природной воле, которая у Сына совершенно одинакова с Богом Отцом, потому что природа Их одинакова. В силу такой одинаковости Сыну принадлежит наравне с Отцом всемогущее действование Божества: воскрешение и оживотворение мертвых[361].
