Его о том, что Он не знает, должны быть относимы к Нему как к человеку и рассматриваемы в мысленном отделении видимого или являемого от мыслимого или воображаемого. Отсюда Максим делает тот справедливый вывод, что Христу позволительно приписать незнание при одном только условии: при мысленном разделении сущностей. А так как два естества Христа на самом деле существуют нераздельно в единой ипостаси воплотившегося Бога Слова, то в действительности Христу не должно быть усвояемо ничего из того, что мыслимо в Нем «в разделении»[434]. Мысль св. отца, очевидно, такова: воспринятая Христом человеческая природа сама по себе не обладала совершенным знанием, была «неведущая»; но, сделавшись природой Слова и вместилищем вечной истины и ипостасной премудрости, она получила полное и совершенное ведение. Из сказанного очевидно, как должен был смотреть Максим на учение агноэтов: учение их Максим прямо называет ересью (? ??? ??? ???????? ???????????? ??????? [уже осужденная ересь агноитов])[435].
Столь сжато и обще высказанное у Максина мнение о знании Христа требует некоторых оговорок и разъяснений. Бог Слово воспринял человеческую природу, во всем, кроме греха, подобную нам. Следовательно, и воспринятая Им мыслящая душа, «естественное действование которой (по определению Григория Нисского) составляет движение и размышление ума» (???????? ??????? ????? ???? ??? ??????? ??? ???????)[436], или ум (????) носил тот же характер естественности, что и воля[437], т. е. по самой своей природе отличался несовершенством. Но ум, как и воля, есть прирожденная душе способность, есть ???????? духа, «природная жизнь людей» (??? ??????)[438]. Значит, рассматриваемое несовершенство ума есть несовершенство собственно познавательной способности и к содержанию знания, приобретаемому этой последней, имеет отношение настолько, насколько оно зависит от самой способности, Теперь, Христос воспринял мыслящую и разумную душу, или ум; воспринял его таким, каков он по самой природе, т. е. ум несовершенный. От соединения же с ипостасной премудростью он сделался во всем совершенным, т. е. получил способность полного и совершенного знания. Но от соединения со Словом ум не утратил своего природного движения, и Христос по соединении не перестал жить и мыслить по–человечески (противоположная мысль — монофизитская), не перестал жить жизнью мыслящего духа человеческого, так что этот последний не стушевался окончательно в силе и премудрости Слова, затмевающих собой всякое величие (1 Кор. I: 24), как мыслил Ориген, и не вытеснился совершенно Божеством Слова, как мыслили Арий и Аполлинарий, или не претворился в Божество. «Ум Господа, — справедливо рассуждает Афанасий Великий, — еще не Господь, но или воля, или разумное желание, или стремление (сила, способность стремления) к чему–либо» (???? ?????? ???? ??????, ???' ? ???????, ? ???????? (?????), ? ???????? ????? ??)[439]. Оставаясь и по соединении умом человеческой природы Христовой, человеческий дух получил лишь способность не только отражать в себе жизнь соединенного с ним Божества, но и деятельно постигать Божественное естество ипостасной премудрости Слова; и, следовательно, получил полную возможность деятельно доходить до познания абсолютной истины (в чем, между прочим, и состоит конечная цель человеческой жизни, так что пример Христа представляет в этом, как и во всех других, отношении недосягаемо высокий идеал для подражания). Но подобная деятельность человеческого духа Христа означает не то, что Христос постепенно совершенствовался в знании, на самом деле не зная вначале того, что узнал лишь потом: идею (нес– торианскую) «постепенности» развития человеческого ума Христова Максим решительно отвергает. Это означает только то, что Христос, как человек, сразу же, при самом соединении, получил способность полного и совершенного знания и не имел нужды «в научении и преуспеянии» (??????? ??? ???????)[440]. Слова же евангелиста (Лк. II: 52 = Лк. I: 40) о «преуспеянии Иисуса в мудрости, и возрасте, и любви» (??? ?????? ????????? ????? ??? ??????, ??? ??????…) и слова Самого Спасителя (Мк. XIII: 32 = Мф. XXIV: 36) о том, что о времени второго Его пришествия не знает никто, кроме Отца, даже и Сын, должны быть понимаемы в том смысле, что Он пользовался этой способностью ???????????, мудро применяясь к обстоятельствам жизни человеческой, так как Сам Он «дал природе время действовать свойственное ей». Так, находясь в состоянии уничижения, на вопрос учеников о последних днях и будущей судьбе мира Христос отвечал, что о том не знает никто, кроме Отца. И это говорил Он тогда, когда так живо рисовал взору учеников картину будущего, как бы прошедшего или настоящего. По воскресении же Своем, находясь в состоянии прославления, на тот же вопрос учеников Христос отвечал несколько иначе: вам (о Себе Он здесь умалчивает) — как бы так говорил Христос — не дано знать тайны Царствия Божия (Деян. I: 7)[441].
В таком приблизительно виде может быть представлено воззрение Максима на «знание» Христа. То же обстоятельство, что в творениях отцов и учителей православной Церкви, и в частности Максима, мы не находим более или менее ясно и определенно высказанного об этом предмете учения, вовсе не означает того, что вопросу о знании Христа отцы и учители Церкви не придавали никакого значения в отношении ипостасного соединения природ, как думает, между прочим, Браун[442]. Истинно человеческой деятельности ума человеческого во Христе (хотя и безмерно превосходящей деятельность обыкновенного человеческого ума) ни Максим, ни другие отцы Церкви не отвергают, хотя прямо и не определяют, в чем именно состоит эта деятельность. К сожалению, в настоящем случае мы не имеем возможности проследить историю развития учения отцов Церкви об этом предмете по очень простой и понятной причине.
Раскрывая и доказывая православное учение о двух волях во Христе, Максим в тоже время подвергал самому подробному анализу учение монофелитов, что и составляет отрицательную сторону догматико–полемических трудов его.
«Во Христе — одна воля, и это есть личная воля» — вот главное основоположение монофелитизма, составляющее его сущность. Но этим далеко не исчерпывается область заблуждения монофелитизма. Как доктрина, монофелитизм не был настолько устойчив и последователен, чтобы от начала до конца выдержать свое основное воззрение: в своем целом виде он представляет из себя довольно сбивчивую и противоречивую доктрину. Образчик неустойчивости и непоследовательности монофелитизма Максим видит, между прочим, в лице Сергия, этого выдающегося деятеля известной унии и первого выразителя начал собственно монофелитизма. «Правду сказать, — говорит Максим Пирру[443], — ничто меня так не отталкивает от твоего предшественника (т. е. Сергия), как изворотливость его (ума) и проистекающие отсюда изменчивость и непостоянство его (мысли). То он разделяет мнение тех, которые приписывают Христу одну лишь Божественную волю, и представляет Христа просто лишь Богом воплотившимся; то мыслит одинаково с теми, которые считают Христа не более, как обыкновенным человеком, который ничем не отличается от Пирра и Максима; то, называя волю личной, вместе с различием лиц вводит различие воль при одинаковости сущностей; то признает относительное соединение (природ); то принимает сторону тех, которые приписывают Христу выбор и самопроизвольную склонность, и мыслит Его простым человеком, подверженным даже изменчивости и греху; то соглашается с теми, которые мыслят Христа вне домостроительства не обладающим волей; и другие бесчисленные нелепости, какие бы только не вытекали из этой доктрины, как лишенной истинной основы, на изложение которых недостало бы времени, он разделял». Если в голове одного могли ужиться столь разнообразные и разнохарактерные варианты одного и того же учения, то нечего и говорить о том, что в лице нескольких своих представителей монофелитизм пережил целую историю изменений, осложнений и переделок. В том целом виде, в каком очерчивается монофелитизм в догматико–полемических трудах Максима, он представляет собой доктрину до такой степени сбивчивую, что решительно нелегко определить, что собственно признавали за несомненное сами монофелиты и что лишь только допускали в тех или других видах. Несомненно одно то, что сравнительно позднейший монофелитизм (Пирра и Петра) носит крупные черты отличия от более раннего монофелитизма (моноэргизм Феодора Фаранского, Кира и отчасти Сергия): не выдерживая характера строгого монизма, каков первоначальный моноэргизм, он привносит значительные осложнения, из которых некоторые стоят даже в прямом противоречии с главным основоположением монофелитизма. Максим не
