сообразно со своим Божеством, но вместе с тем — и как человек, согласно со своим человечеством», потому что единый и единственный Христос одинаково есть истинный Бог и совершенный человек[415]. Так, например, чудеса творило Божество, но не без участия плоти; унижение и страдания переносила плоть, но не отдельно от Божества; отсюда — «общность славы (?????? ??? ?????) и общность уничижения (?????? ??? ?????? = communitas contumeliae), о которой говорят отцы Церкви ?? ??? ?????????? ????? [по образу взаимообмена]»[416]. В таком же точно смысле мы называем Бога страдающим за грехи, а воспринятую плоть — всецело обожествленной: «исповедуем Одного и Того же как подверженного страданию и бесстрастного, как сотворенного и непроисшедшего, как земного и небесного, как зримого и умопостижимого, знаемого и (чувственно) непостигаемого»[417]. Т. е. в силу ипостасного соединения природ все, что бы так или иначе ни исходило от Христа как Бога или как человека, всякое Божественное и человеческое движение и действие мы приписываем одному и тому же Христу, как целому[418], как единственному владетелю обеих природ, указывая этим на образ существования природ и на проистекающий из него новый и таинственный образ обнаружения природных действований Христа (? ?????? ??? ????????? ?????? ??? ??? ??????? ??? ??????? ????????? ?????????)[419]. В этом смысле позволительно говорить о некоторой ????????? ???????? и не должно вовсе чуждаться выражения: «? ???????? ??'?????? (т. е. через властное Божеское веление и прикосновение плоти проявляющаяся) ??? ????????», по мысли и по способу выражения ее близко стоящего к выражению Дионисия[420]. Пример совокупного действования природ Христа представляет чудесный факт воскрешения дочери начальника синагоги, совершившегося по всемогущему мановению Божества при участии плоти. Возвращая к жизни Своим всемохущим повелением («девица, встань!»), Христос при этом взял умершую за руку (Лк. VIII; 54), прикоснулся к ее руке Своей пречистой плотью[421]. Правда, это не особенно удачный пример, потому что участие плоти здесь ограничивается такого рода проявлением природной энергии человечества, какого не оспаривали и монофизиты, и монофелиты. Зато есть другой подобный пример, указывающий на участие плоти Христа более полное и совершенное. Такой пример представляет моление Спасителя о чаше, к которому Максим не раз обращается[422]. Видя приближение смертной чаши, Христос молил Бога Отца: «Отче Мой! если возможно, пусть минует Меня чаша сия». Христос, как человек, хотел бы избежать смерти, хотел бы не пить этой чаши — не по малодушию (чрезмерная, неразумная робость), а по внушению «природного страха» перед смертью, как естественного показателя силы самосохранения, присущей Ему как человеку[423]. Сознание всей тяжести ответственности за людские грехи, за которые Он добровольно обрек Себя на крестную смерть, подавило в этот момент Его человеческое самочувство настолько, что, позволяя человеческой природе действовать свойственно ей[424], Он добровольно стеснил себя страхом смерти. Это не было проявлением малодушия, так как страдания Христа имели значение не карательное, а очистительное[425]. И сознание ужасающей ответственности уравновешивалось и даже совершенно парализовывалось в Нем сознанием того дела, на которое Он и пришел, и во имя которого Христос, как человек, только что выражавший желание не пить чаши из страха перед смертью, охотно идет навстречу смерти, направляя Свою человеческую волю к исполнению воли Божией, и с покорностью говорит: «…впрочем, пусть будет не так, как Я хочу, но — как Ты![426] »
Здесь виден Христос, действующий и сознающий Себя, главным образом, как человек, но не в отдельности от Бога, или, выражаясь точнее — Бог Слово, действующий через посредство собственной души человеческой. И вообще, что бы ни делал Христос, во всем посредствовала Его человеческая душа: Бог Слово, как владетель человеческой природы, управлял телом по–человечески, жил, мыслил и действовал по–человечески, и все это совершалось через посредство души, как и самое соединение Божества с телом и постоянное и неразрывное общение их возможно было только при посредстве мыслящей и разумной души. Бог — дух; высочайший ум и свобода ипостасным образом могли соединиться только с духом, отображающим в себе высочайшие совершенства Божии; а через душу Бог Слово так же был соединен и с телом, неразрывно с душой существующим. Личное соединение Бога Слова с человеческой природой потому именно и возможно, что человеческая природа сама по себе, как выше было замечено, богоподобна и в этом смысле не небожественна: как образ Божества, она естественно стремится к Своему первообразу. Человеческая «природная» воля естественно стремится к исполнению воли Божией, как высшего закона, как высшей нормы своей деятельности; уклонение от этого закона есть грех, потом уже прившедший в природу человека[427]. Значит, в человеческой природе, как она вышла из рук Творца, не было ничего такого, что бы препятствовало, делало немыслимым и невозможным свободное соединение Божества с человечеством.
В отношении к человечеству Христа новость и таинственность образа действования Богочеловека обозначает неотделимость образа действования человечества Христа от образа действования Божества Слова. Все движения и действия человеческой природы Христа, как природы воплотившегося Слова, возводятся и усвояются Слову, как ответственному за Его собственные поступки лицу, вследствие чего образ действования человечества Христа был иной, превосходящий наш[428]. Это превосходство состоит в том, что Христос действовал по– человечески совершенно свободно. Так, если Его, действительно, постигали голод и жажда, то не так, как нас, а как Такого, который выше нас, и именно: Он подчинялся им добровольно[429]. Поясним на конкретном примере. Иисус Христос почувствовал в пустыне голод. Он мог, разумеется, и удовлетворить естественное чувство голода: как всемогущий Бог, Он мог, например, обратить камни в хлебы и насытился бы. Но, раз Ему Самому угодно было «дать человеческой природе время действовать свойственное ей», Он добровольно отказывается от подобного удовлетворения естественного чувства, стоит выше его. Или, например, Он добровольно стесняет Себя страхом смерти и в то же время не поддается ему, охотно идя навстречу. Т. е. мы лично не властны бываем предотвратить наши желания и, стремясь к удовлетворению их, поступаем иногда вопреки разуму, сообщая своей воле направление, несогласное с природой. И это зависит, главным образом, от того, что течением нашей жизни, направлением нашей природной деятельности руководим мы сами — ответственные носители испорченной грехом человеческой природы. Жизнь человечества Христа слагалась иначе: все, свойственное Его человеческой природе, не стесняло свободы Его действий и, как неизменно послушное разуму, безусловно, было согласно с волей Слова[430]. Пример «величайшего согласия» («???? ?????????» или, как в другом месте оно названо — «???? ??'???? ????????? ??? ??????? [всецелое во всем сближение и сращение]») человеческой воли Христа с Его Божественной волей, одинаковой у Него с Богом Отцом, представляют известные слова: «.. .впрочем, пусть будет не так, как Я хочу, но так, как Ты хочешь»[431]. Направление естественных сил и способностей человеческой природы Христа зависело от Божественной воли Слова: «Воплотившееся Слово, как человек, имело врожденную способность воли, движимую и формируемую Его Божественной волей» [432]. Одним словом, образ действования человечества Христа определялся Словом: жизнь и движение человеческой природы Христа, имеющие достаточное основание для себя в самой природе, формировались владетелем человеческой приро–I ды Словом, как личным принципом, седалищем которого была душа человеческая, человеческий дух. Отсюда — Слово управляло непосредственно им самим, а через него — и сродным ему телом.
Общий сверхъестественный характер человечества Слова наравне с волей разделяет и человеческий ум (????) Христа. Вопросу о знании Христа Максим отводит самое скромное место: с суждением, довольно кратким и общим, хотя и не неопределенным, ! св. отца об этом предмете встречаемся только однажды[433]. Но то немногое, что представляют в этом отношении догматико– поле–мические труды св. Максима, легко может быть восполнено при помощи тех общих положений, которые ближайшее приложение в христологии Максима имеют к вопросу о воле во Христе. В вопросе о знании Христа Максим стоит на почве учения Григория Богослова, который во II слове о Сыне, учил об этом так: для всякого совершенно ясно, что, как Бог, Он обладает совершенным ведением; а собственные слова
