зараз. На личное соединение природ нельзя смотреть как на процесс, совершающийся с постепенностью и имеющий определенные градации объединения: подобная точка зрения уместна лишь при несторианском образе представления соединения природ Христа. При нравственном соединении природ, мыслимом Несторием, две природы Христа и в конце процесса соединения остаются все–таки двумя различными субъектами. При строго субстанциальном или физическом соединении природ, каким представляется соединение с точки зрения монофизитского воззрения, двойство природ, вошедших в соединение, по соединении уничтожается через слияние или через превращение природ или сущностей. Только при православном образе представления соединение природ с сохранением двойства при личном единстве в каждый мысленный момент соединения остается в одном и том же виде: без изменения или слияния в начале и без разделения в конце соединения. А что логически ??????????? предваряет и обусловливает ????????? и ??????, это достаточно ясно, во–первых, из самого названия образа и следствий соединения, а во–вторых, из того весьма удачного сравнения, каким по примеру других отцов пользуется Максим для выяснения образа и следствий ипостасно–го соединения природ, обозначаемых указанными понятиями, — из сравнения с «раскаленным мечом» (????????????? ???????). Железный меч, положенный в огонь, до того раскаляется, что сам делается как бы огнем (??? ?? ?????? ????????? [становится огнем от соединения], т. е. ?? ??????? [железо]), насквозь проникаясь им: огонь проникает в каждую мельчайшую частицу железа. Отсюда происходит то, что железо воспринимает или усваивает себе свойство огня — жгучесть (? ??????). Но и огонь, соединяясь с железом и проникая его, не остается без влияния на него со стороны железа: и он тоже как бы проникается железом, приобретая свойство сечения (????), принадлежащее последнему. Таким образом, при соединении (??????) двух разнородных элементов — огня и железа — наблюдается
Нельзя не признать того, что приведенная аналогия во всех отношениях весьма удачна: она много помогает приближению таинственного учения об образе и следствиях ипостасного соединения природ Христа к обыкновенному человеческому пониманию через уподобление его доступному представлению каждого явлению. За всем тем, учение Максима об образе и следствиях ипостасного соединения требует некоторых разъяснений. Так, прежде всего, относительно самого образа ипостасного существования природ должно заметить, что хотя и говорится, что обе природы проникают друг друга, но проникновение в собственном смысле принадлежит, как показано было на примере раскаленного меча, Божественной природе Слова. Как огонь, проникая в каждую мельчайшую частицу железа, окрашивает его и по действию делает его подобным себе, так и Божество Слова проникает, так сказать, в плоть и кровь человеческой природы Христа и налагает печать на все движения человеческого духа, так что человеческая природа Христа на самом деле во всех своих движениях и поступках сказывается как собственная природа воплотившегося Бога Слова, как вторая, но, тем не менее, истинная и действительная природа; короче сказать, она «обожествляется». Обожение человеческой природы Христа должно понимать не в смысле изменения или превращения человечества в Божество[411], так как, несмотря на соединение с Божеством, человечество, подобно железу, «ничего из своей природы и свойственного ему действования не утрачивает», а в смысле «уподобления Божеству». Богоподобие человеческой природы достигает во Христе самой высшей степени совершенства: человеческое слово бессильно в изображении того безмерного участия человеческой природы Христа, как второй природы Бога Слова, в несказанном величии и достоинствах Божественной природы Слова. Попытки богословствующего разума обнять мыслью это величие разрешались часто в неудобоприемлемую для православной Церкви формулу. Так, например, относительно обожения человеческой природы Христа Григорий Назианзин (in orat. XLII) выражается так: будучи всецело проникнута Божеством, плоть Христа «сделалась тем, что есть то, чем она проникается, и — осмелюсь сказать — «???????» [равнобожественной][412]». Подобный образ выражения, во всяком случае, не может быть назван точным.
Короче: проникновение и проистекающее из него обожение человеческой природы Христа должно понимать в смысле неотделимости существования и образа действования человечества Христа от существования и образа действования Божества Слова[413]; а, как таковое, проникновение принадлежит в некоторой степени и человечеству Христа. Бог Слово есть истинный носитель человеческой природы, а, следовательно, и ответственный владетель, в полном смысле господин ее; значит, проникновение принадлежит в строгом смысле Божеству Слова. Но и оно, как таковое, не остается без влияния на него, хотя в меньшей степени, со стороны того, чем оно владеет. «Так, например, золото, господствуя над смешанным с ним серебром и, пожалуй, медью, и само подчиняется обладанию со стороны этих последних, хотя в меньшей мере, сообразно, разумеется, количеству смешения»[414]. Таким образом, на самом деле происходит взаимное проникновение природ (??????????? ??? ???????).
Ипостасное соединение природ или взаимное возможно тесное, до невозможности разделения, жизненное общение природ постоянно и неизменно. Начавшись с первичного момента соединения, оно затем уже никогда, ни на одну минуту не прекращается так, что во всем, что бы ни переживал Христос, что бы так или иначе Он ни делал, во всем познается именно Христос — воплотившийся Бог Слово. «Неизменно вочеловечившийся» (???????? ????????? ????????) Бог Слово хотел и действовал «не как только Бог,
