появление патологической анатомии и та роль, которую для 'взгляда' медика приобрела в этот момент смерть: 'Тьма жизни рассеивается при свете смерти' (Naisance de la clinique, р. 149). Эти слова Фуко являются поэтической парафразой слов Биша, метра медицины того времени, 'Вскройте несколько трупов - и вы тотчас же увидите, как исчезнет мрак, который само по себе наблюдение не могло рассеять'. Фуко не устает напоминать, что решающим для западной культуры является то, что ее первый научный дискурс о человеке вынужден был пройти через эту точку размышления о смерти. 'Действительно,- пишет Фуко,- западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии, из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде' (ibid., pp.200-201).
Трудно представить себе два в большей степени различных произведения, то мыслительное пространство, в котором могли бы сосуществовать столь различные по типу рассуждения. Только в одном месте находим слова, которые могли бы помочь понять, как для Фуко совмещались эти два способа мысли: '...если эта субъективность ума-лишенного является одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в него, то не у самого ли мира следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности?' (Maladie mentale et personnalite, p.69).
Вот здесь мы подходим, быть может, к сути той трансформации, которую претерпела мысль Фуко на рубеже 50-60-х годов: начиная с Истории безумия он не просто отказывается от того, чтобы ставить вопрос о 'человеке' и о 'субъективности' в экзистенциально- феноменологических или в марксистских терминах, - он вообще перестает мыслить в терминах субъективности, тем более - искать ее 'секреты', где бы то ни было и в чем бы то ни было. Фуко уходит от экзистенциалистской онтологии 'изначального присутствия', 'присутствия-в-мире', как уходит он и от марксистской онтологии 'отчуждения', оставляя прежние темы разве что в качестве мишеней для нападок. Уходит, казалось бы, радикально и решительно. Не для того, однако, чтобы перейти к какой бы то ни было другой, но стоящей в том же ряду, форме мысли о человеке. Задача построения 'антропологии конкретного человека' оборачивается особого рода историческим анализом и критикой самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках которых только и мог возникнуть такой проект, - критикой, которая, по сути дела, ищет возможность для самой мысли быть другой. Это и есть рождение того, что исследователи назовут потом 'машиной философствования' Фуко, а он сам будет называть 'критическим методом', или 'критической историей', или - одним словом - 'археологией', имея в виду философскую работу, направленную прежде всего на анализ условий возможности возникновения и существования того или иного феномена человеческой культуры20. Совокупность таких мыслительных, социокультурных и иных условий возможности, носящих исторический характер, Фуко часто будет называть в 60-е годы историческим apriori, одним из примеров которого может служить эпистема, представление о которой было введено им в Словах и вещах.
Итак: 'археология'. 'Археология безумия', например, в рамках которой речь уже больше не идет об 'изначальной сущности' человека, а 'безумие' берется не как натуральный и всегда равный себе объект, но рассматривается относительно исторических условий своего конституирования - как феномен, 'порожденный' различными дискурсами и практиками, которые с ним имеют дело. И все же складывается впечатление, что подобного рода критический анализ распространяется не на все, с чем Фуко сталкивается в опыте 'безумия'. Складывается впечатление, что если он и отказывает психологии, психиатрии как и любому другому претендующему на 'научность' знанию - в праве на истину о безумии, то только для того, чтобы отчетливее проступила фигура 'подлинного' безумия, скрытого за различными его масками и превращениями, лишенного слова, которое ему следует вернуть, как если бы существовал некий 'изначальный' опыт безумия, отличный от всех его исторических форм, находящийся как бы по ту сторону и несущий какую-то важную истину о человеке, которую следует выслушать21.
_________
20 Так, вторая глава Душевной болезни, называвшаяся прежде 'Реальные условия болезни', во втором издании получит название 'Безумие и культура', а саму задачу своего анализа Фуко будет видеть теперь не в том, чтобы 'разместить патологическое внутри личности', но в том, чтобы выявить через анализ соответствующих дискурсов и практик - отношение, которое устанавливается между 'патологическим' и психологией, или 'разными психологиями' (с чем связано и изменение названия книги во втором издании), внутри эпистемологического поля которых и оказывается возможным помыслить само это 'патологическое'.
21 В Душевной болезни и психологии читаем: 'Нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, - безумия освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку' (Malade mentale et psychologie, р.90).
Речь, стало быть, идет не об 'истории познания', пишет Фуко в предисловии к Истории безумия, 'но о рудиментарных движениях некоторого опыта'. Безумие следует попытаться ухватить 'во всей его первозданности, до всякого пленения знанием', а для этого - поскольку собственным языком оно не обладает - 'следовало бы прислушаться, склониться к этому бормотанию мира, попытаться разглядеть столько образов, которые никогда не стали поэзией, столько фантазмов, которые никогда не достигли красок бодрствования' (Histoire de la folie, p.VII). И при этом в следующих же фразах Фуко со всей определенностью заявляет, что это 'невозможная задача', что единственное, с чем здесь можно иметь дело, - это сам 'жест раздела', который конституирует одновременно и 'разум', и 'неразумие' (одной из форм которого является 'безумие'), а установка на то, чтобы 'все страдания и бессмысленные слова' безумия 'ухватить в их диком состоянии, сама с неизбежностью принадлежит тому миру, который их уже пленил' (ibid.).
Что же важно для Фуко в 'опыте безумия'? То, главным образом, что он оказывается напрямую связанным с судьбами разума. Но взгляд его на безумие в этой точке как бы двоится. Конечно, безумие в описании Фуко прежде всего предстает как 'историческая совокупность' различных знаний, институций и соответствующих практик (таких как установление недееспособности, отчуждение от прав, интернирование, контроль и нормализация), которые устанавливают обязательные для всех правила, границы и пределы. Однако Фуко снова и снова оказывается - внутри языка искусства, но также и внутри самой философской мысли - перед очевидностью опыта преступания этих границ, или опыта 'трансгрессии'. Отсюда особое внимание Фуко к различным формам 'неразумия', равно как и к соответствующим феноменам творчества, часто поэтому авангардным или маргинальным, отсюда же и устойчивый интерес к целому ряду фигур, для него этот опыт - в прошлом или в настоящем олицетворяющим. Нерваль, Руссель и Арто, Гельдерлин и Ницше - вот имена, которые чаще всего называет Фуко, говоря об опыте трансгрессии. И, конечно, имя Батая, с которым в первую очередь связываются у Фуко и понятие трансгрессии, и понимание опыта как 'опыта трансгрессии'. Важно подчеркнуть, однако, что речь здесь идет об опыте, у которого если и есть 'субъект', то им оказывается уже не отдельный человек, но, положим - как это было в первой половине 60-х годов - 'язык' (langage). Эта тема 'бессубъектности' опыта трансгрессии появляется у Фуко снова и снова: 'язык, который говорит как бы сам собой- без говорящего субъекта и без собеседника',- читаем мы в Истории безумия (Histoire de la folie, p. VI), или в 'Предисловии к трансгрессии': 'язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ', 'язык говорит то, что не может быть сказано' (Dits et ecrits, t.I, p.247).
Судьба представления об 'опыте трансгрессии' так же двойственна, как и оно само. От того в нем, что
