Труды по истории древней Церкви

Божества. Затем ставится вопрос: насколько вообще точным подобием своего Первообраза является человеческая природа, и дается ответ, что как совершенный образ Творца (perfecta mago), она должна обладать всем, чем обладает Творец, — различие 5давлжно заключаться собственно в обладающем субъекте (excepta raione subjecti, praeter rationem subjecti), который в одном случае является бесконечным и самобытным, в другом — конечным и зависимым.[93] Поэтому, как Создатель обладает непостижимостью, так непостижим по существу ни для себя, ни для кого?либо другого, кроме Бога, и созданный Им образ Его, дух человека. Как Первообраз во все проникает, так проникает в известном смысле во все и образ. Далее следуют приведенные у г–на Серебреникова слова: «Как Первообраз создал (creativ) Свой образ, так и образ устроил (fecit) себе образ, — ибо душа есть образ Бога, а тело — образ души». Желающий же знать «Обо всем этом полнее отсылается к сочинению «Об образе» Григория Нисского} В конце всего рассуждения снова повторяется положение об исключительном значении подобия человеческой природы своему Творцу, доказательством чего и служит то, что и она делает себе в теле как бы образ (corpus veluti instrumentum quoddam quodammodo sui simile), уподобляясь и в этом Творцу, создавшему Свой образ.[94]

В другом рассуждении, сходном по существу с первым, решается вопрос: отражается ли образ Божий в низших сторонах душевной жизни, выражающих отношения души к материальному бытию, именно во внешнем чувстве и в управлении органическими функциями тела.[95] Так как душа есть существо простое и всегда вся присутствует и действует во всяком акте своей жизни, то ответ должен быть, по Эригене, утвердительный. Согласно с предыдущим рассуждением, замечается опять и здесь, что душа является образом Божества по преимуществу в двух отношениях, или по двум причинам: во–первых, потому что проникает все тело, не заключаясь в нем, подобно тому как Бог распространяется во всем существующем, не будучи ничем объем–лем; во–вторых, потому что она непостижима. Для доказательства же здесь уже буквально приводятся длинные выписки из Григория Нисского, в которых, между прочим, говорится, что в то время как дух человека (????, ум) есть как бы зеркало и образ Божества, материальная и вообще низшая сторона его природы, отражая совершенства духа, есть как бы зеркало зеркала, или образ образа (speculi speculum, imago imaginis).[96] Слова Эригены, на которые указывает г–н Серебреников, что «материальная жизнь есть некоторый образ духа… зеркало зеркала… как бы второй образ», и высказываются философом как повторение слов Григория, и г–н Серебреников напрасно заменяет многоточием прямую ссылку Эригены на этого писателя (перед выражением «зеркало зеркала»: ut ipse dicit). И нужно лишь прочитать заключение, непосредственно следующее затем, в качестве ответа на поставленный выше вопрос, чтобы видеть, какое значение имела для самого философа выраженная в этих словах мысль. «Посему, — говорит он, — в некотором отношении, в силу (указанной у Григория Нисского) последовательности (частей) человеческой природы не несправедливо (поп incongrue) весь человек называется созданным по образу Вожию, хотя в собственном смысле и по преимуществу образ полагается в одном только духе».[97] Г–н Серебреников опускает эти слова, равно не обращает никакого внимания на продолжение рассуждения Эригены, где говорится об уклонении человека от точного подобия Творцу в эмпирическом состоянии.

Таким образом, те самые места из сочинения Эригены, на которых хочет основываться г–н Серебреников, при ближайшем рассмотрении их в связи с контекстом, и заключают решительное опровержение его утверждений и доказательство мысли о понимании Эригеной идеи образа Божия в человеке в собственном и исключительном смысле. В подтверждение последней мысли нет нужды, ввиду этого, приводить другие свидетельства; таким подтверждением может служить все изложение учения философа в нашей книге, сопровождаемое обычно приведением подлинных слов его. По заявлению философа, «нет никакого иного пути к яснейшему созерцанию Первообраза, кроме точнейшего познания ближайшего к Нему образа, потому что между Первообразом и образом и подобием Его, т. е. между Богом и человеком, нет ничего посредствующего».[98] «Последовательное отражение высшего в низшем», о котором говорит г–н Серебреников, сосредоточивается и, так сказать, оканчивается, по Эригене, собственно в природе человеческой, духовной по своему существу, так что и тело человека есть лишь момент этой природы. [99] Напрасно, поэтому, приписывает рецензент филосоофу какое?то особое учение о двух или даже о бесконечно многих образax Божиих.

Из всего сказанного, в частности из сделанных выше замечаний относительно зависимости Эригены от Григория Нисского в употреблении известных выражений, которым рецензент хочет придавать, без основания, особое значение, можно уже видеть и то, насколько справедливо рецензент пытается отдалить «своеобразное», по его выражению, понимание Эригеной идеи образа от богословского о том учения.

По его словам, «богословская идея образа Божия в человеке имеет совсем другой, строго определенный смысл», в сравнении с учением философа. Но кем же определен этот «совсем другой» смысл и в чем он заключается? Устанавливаемое самим г–ном Серебрениковым определение особой определенностью не отличается. Сказать, что под образом Божиим в человеке имеются в виду «все прирожденные принадлежности души, аналогичные свойствам Божиим и обособляющие toto genere душевную природу человека от душевной природы животных», значит сказать не более того, что под образом Божиим в человеке понимаются все те свойства человека, по которым он есть именно образ Божий, а не животное.

Эригена именно, как разъяснено, с определенностью и указывает сходство духа человеческого с Духом божественным, по которому он является образом последнего, прежде всего в общих метафизических принадлежностях духа как такового: с одной стороны — в простоте природы его и внепространственности, в силу которых он проникает тело, но не заключается в нем, с другой — в его непостижимости для самого себя по существу.[100] И в таком понимании идеи образа он всецело утверждается на учении классического, можно сказать, выразителя воззрений восточного богословия по этому вопросу, Григория Нисского. Григорий именно и усматривает образ Божий в человеке в том, что человек есть по высшей стороне своего существа дух (????, ум), простой по существу, при многообразии своих проявлений, и внепространственный; — созерцающий все, но непостижимый и для себя, именно потому, что он есть образ непостижимого Божества.[101] Общие метафизические определения, разумеется, не устраняют ближайшего психологического исследования тех сторон душевной жизни человека, которые отличают его от животных, и Эригена же указывает и известные частные черты этого отличия человека от животных и вместе сходства его с абсолютным Духом.[102]

VII

Идеи образа Божия, вопроса о значении и смысле ее в системе Эри–гены, г–н Серебреников касается с целью доказать неудовлетворительность объяснения автором происхождения этой системы и предложить вместо него свое объяснение.

Что система Эригены сложилась, главным образом, из воззрений Августина, Дионисия, Максима и Григория Нисского, это, по словам рецензента, «после документального исследования автора — совершенно ясно». Но нужно выяснить: 1) почему Эригена остановил внимание из известных ему отцев и учителей Церкви только на этих четырех, а не других, когда ему были известны и другие: Василий Великий, Епифаний Кипрский и Иоанн Златоуст, — почему он не пользуется творения последних? Почему, также, и из указанных восточных отцев он стадах на третьем по значению месте Григория Нисского, а не Дионисия Али Максима? 2) Какие мысли, затем, у названных четырех писателей привлекают его особенное внимание и почему? 3) Чего он добивается ставя заимствуемые мысли в такую, а не иную комбинацию? Вот вопросы, без решения которых нельзя удовлетворительно объяснить происхождение системы Эригены».

Между тем, большинство их с точки зрения упомянутой идеи, по Заявлению рецензента, должно оставаться без ответа. «Какое, например, преимущество с точки зрения учения об образе Божием предъявляет учение Дионисия или Максима перед учением Григория Нисского, который написал об образе Божием специальное сочинение, или почему приковывает к себе особенное внимание Эригены мысль Дионисия о совершенной непостижимости Божества? Кроме того, почему он воодушевился этой идеей так