Труды по истории древней Церкви

недостаточным и односторонним, поскольку с точки зрения этого понятия, за стремление возвысить Божество над ограниченностью конечного бытия, за признание Его сверхличным, приходится лишить наименования теистами даже церковных представителей христианского воззрения, тогда как христианское воззрение является, можно сказать, синонимом теистического.

Со взглядом указанных христианских мыслителей древности согласным по существу оказывается, между тем, в данном случае и новейший философский, или так называемый спекулятивный теизм. Представители его, и именно, по замечанию Пфлейдерера, даже большинство их, для того чтобы отстранить от всеведущего разума и всемогущей воли Божества всякую ограниченность сознания и воли конечных существ, совсем отвергают приложимость к Божеству понятия и термина «личность», не думая однако отрицать через это, что сознание и самосознание в некотором смысле принадлежат абсолютному Духу.[78]

Почему рецензент находит нужным сослаться на В. С. Соловьева, совершенно непонятно. Последний в своей статье (имеющей собственно щелью защитить философию Спинозы от обвинения в атеизме, высказанного в статье проф. А. И. Введенского)[79] и указывает на признак сверхличности именно как на одинаково общий в понятии о Божестве и для пантеизма, и д ля христианского вероучения. «В этом, — по его словам, — и пантеизм, и даже буддийский негативизм сходятся как с христианским вероучением, так и с требованиями философского умозрения». Требование мыслить и обозначать Божество сверхличным, т. е. не смешивать Его с эмпирической личностью человека, должно иметь применение, с его точки зрения, и по отношению к теистам, которые желали бы именовать Божество личностью. «Самый положительно–религиозный человек, чуждый всякого философского пантеизма, — говорит он, — сейчас же поймет и согласится с нами, если мы ему скажем, что Божество хотя и мыслит, но совсем не так, как мы, что Оно хотя имеет сознание и волю, но совсем не такие, как наши и т. д. Но ведь обозначая Божество как сверхличное, мы только выражаем одним словом все эти религиозные аксиомы, и это слово представляет именно желательный логический предел, замыкающий понятие о Боге, ограждая его и от смешения с понятием бездушного, косного бытия, и от не менее печального смешения его с понятием об эмпирической личности человека».[80] Г–н Серебреников, между тем, сославшись зачем?то на «развитие взгляда» на Божество как сверхличное в этой статье, хочет, по–видимому, считать сам означенный признак свойственным лишь пантеистическому понятию о Божестве и находит указанные аксиомы необязательными для мышления теистов.

С неправильным предположением, будто понятие о сверхличном Божестве может быть свойственно только пантеизму, но не теизму, рецензент соединяет обвинение автора в непонимании учения Эригены о Боге, ввиду положения автора, что Эригена считал Бога бесконечным личным Духом, тогда как Бог у Эригены — сверхличное Существо.[81] Однако рецензент хочет видеть слишком уж мало понимания в авторе, представляя его непонимающим даже того, о чем прямо говорится у него в книге, так как, по собственному признанию рецензента, все нужные ему мысли сам он в данном случае именно в книге автора и находит. «Большое недоразумение» оказывается не на стороне автора, а на стороне рецензента.

Понятие о Божестве как сверхличном, но не безличном Духе, в действительности не устраняет возможности наименования Его и бесконечным личным Духом, поскольку Оно должно некоторым образом совмещать в Себе все, свойственное конечным личным существам, будучи свободно от присущих им ограничений, и поскольку, в частности, Оно признается при этом существом самосознательным, обозначение Его бесконечным должно предупреждать в этом случае опасность смешения Его с существами ограниченными. Можно, конечно, усматривать, с известной точки зрения, в выражении «бесконечный личный Дух», самом по себе, своего рода внутреннее противоречие, не признавая в то же время Божество и безличным, и требовать обозначения Его всюду лишь «сверхличным»; пример этого, как было замечено, и представляют многие теисты нового времени. Однако, такой ригоризм и уклонение без особой нужды от обычно употребляемой терминологии, как свойственной, будто бы, лишь «вульгарному» или «наивному» теизму, едва ли желательны и едва ли могут быть оправданы существом дела. Известны в философии и такие, весьма авторитетные при том, теисты, например, Лотце, которые не задумываются именовать Божество и личностью (Personlichkeit), не смешивая Его, разумеется, с конечными личными существами.

Предикат сверхличности сам по себе, взятый in abstracto, является именно логическим пределом, который замыкает понятие о Божестве как абсолютном, и который должно всегда иметь в виду во избежание разных недоразумений, как говорит о том В. С. Соловьев. Но легко видеть, что понятие Абсолютного просто как возвышающегося над всем условным, следовательно, возвышающегося и над личностью человека, есть само по себе caput mortuum отвлечения и имеет собственно лишь отрицательный характер, несмотря на положительную форму, «in superficie negatione caret, in intellectu negatione pollet», как говорит Эригена о подобных определениях.[82] Поэтому?то и сходятся в нем мыслители самых разных направлений, исходя из различных точек отправления и приходя различными в частностях путями к единомыс–ленному исповеданию «неизреченной абсолютности Божества», как ^выражается названный русский философ,[83] и — иногда — к выводу о необходимости особого способа познания Божества в мистическом уединении с Ним. Но «апофатическому богословию», или отрицатель–дому, в котором безусловно отрицается приложимость всяких определений к Богу, необходимо должно предшествовать, по Ареопагиту, богословие «катафатическое», в котором раскрывается положительное учение о Боге и Ему приписываются в высочайшей степени те или другие положительные свойства; иначе, без предшествующего утверждения, самое отрицание будет бессодержательным и не имеющим значения.[84] Очевидно, что именно более конкретными понятиями о Божестве катафатического богословия (пользуясь выражением Ареопагита) собственно и определяется всегда сущность и особый характер спекуляции мыслителей, сходящихся в общем абстрактном понятии Абсолютного как такого, Которое есть все и ничто из всего. Без этих понятий, нужно думать, не обходится никакой мыслитель, сколь бы сильно он ни настаивал на апофатическом моменте их и всяких вообще определений Абсолютного.

И у Эригены нужно различать в его учении о Божестве, как он сам ясно указывает на то, апофатическую сторону и катафатическую. Он стремится насколько возможно строго выдержать в своей системе понятие Абсолютного. Но его система не была бы столь содержательной, какой является на деле, если бы он вращался исключительно в области тех абстрактных, отрицательных определений, к каким сводит в своем «кратком» изложении г–н Серебреников это «своеобразное» его учение. Бог, как бесконечный, по словам г–на Серебреникова, «не имеет, по воззрению Эригены, определенной природы, определенных свойств», Ему нельзя приписать ни разума, ни чувства, ни воли, ни личности, «Он есть как бы ничто, которое не может быть обнято никакой мыслью, будет то мысль человеческая, ангельская или даже Божеская», хотя Он и должен, как причина всего, возвышаться над всякой личностью, над всяким разумом, над всякими знаниями.[85] Однако на деле философ вовсе не является таким крайним агностиком. Он всюду говорит об уме, мысли, знании, любви, воле Божества, и нужно, конечно, полагать, что он соединяет с этими выражениями известное определенное значение, постоянно употребляя их при развитии своей системы.[86] Но понятие о Божестве как существе, обладающем разумом и волей, и есть именно теистически–христианское понятие о Нем как личном Духе, по обычной терминологии. Предикат сверхличности составляет апофатический момент к этому понятию, не только допускаемый, но и требуемый христианским учением о троичности Лиц в Божестве, как сказано выше, поскольку ум и воля, сознание и самосознание должны вообще иначе существовать в абсолютном триипостасном Духе, нежели в духе конечном и единоличном.

Но по отношению к Эригене особенно нужно обратить внимание на то, что в своем действительно своеобразном учении философ даже «апофатическому богословию» дает такую постановку, что оно обращается у него в обоснование именно понятия о самосознательном и в этом смысле личном Божестве. Он ставит вопрос: как нужно представлять знание Самого Бога о Себе, если Он недоступен для знания конечных существ, — и дает крайне парадоксальный на вид ответ: оставаясь бесконечным и для Себя, Бог не знает Себя. Но это положение означает только, что Бог отличает Себя от всякого содержания Своего сознания, будучи, таким образом, самосознательным Духом, и Его неведение Себя есть в действительности истинное знание. Можно признавать неудачной избранную философом форму выражения