что он говорит о силе и действии протяженного бытия, лишь применяясь к обычному смыслу и словоупотреблению, не идущим далее поверхности вещей (in a gross and popular sense, in compliance with establisched language and the use of the world), и что не должно упускать истины, скрывающейся за такими утверждениями. В других местах сочинения и раскрываются с ясностью действительные взгляды философа.[50]
Так точно и Эригена — со всей ясностью устанавливает спиритуалистическую точку зрения, и все учение его о происхождении мира от Бога и о возвращении его через человеческую природу к Богу является проведением ее. Но он знает, в то же время, насколько трудно для обычного сознания возвыситься до нее,[51] и указывает на недостаточность обычного языка для ее выражения.[52] Если он говорит об образовании душой тела из стихий и о возвращении элементов этого тела по смерти опять в стихии, то сами стихии и вообще материю он разрешает в духовное бытие[53] и прямо утверждает, что «в человеческой природе цет ничего, что не было бы духовным и умопредставляемым, потому НТО и субстанция тела совершенно умопредставляема (intelligibilis)».[54] (Духовная реальность не есть еще однако призрак, и взаимодействие Люжду духовными реальностями должно быть признаваемо вполне реальным. Можно подвергать критике спиритуалистическое учение дамо по себе, указывать на трудность объяснения для сторонников его различных фактов, на трудность, в частности, согласить с ним христианское учение о будущем воскресении тел. Но по отношению к Эригене, «о всяком случае, не нужно упускать при этом из виду, что, по нему, и самое воскресение, как оно обычно понимается — в смысле соединения души с телом, не выходит еще само по себе за пределы эмпиричес — «ого состояния человеческой природы: за ним следует, по учению самого философа, переход тела «в чистый дух (in ipsum purum spiritum), ме тот, который называется эфиром, но который называется интеллектом.[55] Естественно, что, говоря о воскресении, он пользуется языком эмпирического сознания.
Было бы несправедливо, таким образом, отвергать спиритуализм или идеализм Эригены потому лишь, что философ не находит нужным присоединять к каждому упоминанию о предметах чувственного мира пояснение, что они на самом деле разрешаются в духовное бытие.[56]
б) Вопрос о том, насколько и в каком смысле человек является у Эригены совмещающим всю тварь, сводится собственно к вопросу, можно ли признавать философа
Очевидно, что при утверждении тождества мышления и бытия для человека, микрокосм человека должен быть признан, с точки зрения Эригены, и идеальным, и реальным, по выражению г–на Серебреникова (сам Эригена не употребляет термина микрокосм): все идеально и реально существует в нем, как тождественная с бытием мысль Самого Божества, которая может сделаться мыслью человека, будучи освещена его сознанием. Так и нужно понимать те места, в которых говорится о человеке, как заключающем в себе мир, и на которые ссылается рецензент. Также, очевидно, нужно понимать не «идеальное», но и «реальное» нахождение чувственной природы в человеке, например, «словах Эригены, что «все животные субстанциально в нем созданы не только потому, что ему присуще познание всего, но и потому, что в нем создана вся совокупность видимых и невидимых тварей». у Насколько Эригена приближается при этом к субъективно–идеалистическому учению новейшей философии и как глубоко понимает свое «сложение о существовании всего в человеке, можно видеть из того, что он в духе кантовской трансцендентальной эстетики, с замечательной для своего времени ясностью, признает пространственные определения предметов внешнего мира имеющими основание в самом духе присоединяя к этому заявление, что и по другим определениям они также находятся в духе. Всякая вообще определенность не только у Материальных предметов в пространственном отношении, но и всех вещей во всех других отношениях, создается, по нему, логическим действием определения, присущим духу; в духе, поэтому, и существует собственно все, что подлежит определению, тогда как сам конечный дух находится в Духе божественном. — Г–ном Серебрениковым вся эта сторона в учении Эригены оставляется без внимания.[59]
Во втором своем антитезисе по вопросу о смысле воззрений Эригены г–н Серебреников утверждает, что Эригена был пантеист, а не
О значении положительной стороны его рассуждений в данном случае была уже речь. Здесь можно лишь обратить внимание на некоторые подробности в его аргументации. Чтобы изобразить Эригену исключительно пантеистом, он частью опускает то, что противоречит такому изображению, частью даже приписывает философу совершенно обратное тому, чему учил последний.
Он говорит, например, что «творение мира, по Эригене, не есть свободное, происшедшее во времени образование его Богом из созданной Им материи, а необходимое, вечное и единократное творение Богом Самого Себя, то есть, проявление пресущественной Его природы». Но он умалчивает о том, что Эригена, вместе с тем, совершенно согласно с христианским учением признает, что настоящая форма существования мира во времени имела начало и будет иметь конец, — и что весь интерес философствования его в этом пункте заключается именно в усилиях примирить вечное существование мира в Боге с происхождением его, как временного.[61] О воплощении Сына Божия, о спасении и будущей жизни людей рецензент также замечает, что и они, по Эригене, составляют «необходимый момент в жизни Божества». Но он не упоминает, например, о различении философом двух факторов, действующих в процессе «возвращения» человеческой природы к Богу, — силы самой природы, с одной стороны, и благодати — с другой, и о важности вопроса об этом по взгляду самого философа;[62] не придает никакого значения и тому обстоятельству, что, по Эригене, «возвращение» к Богу отнюдь не уничтожает личного бытия разумных существ, между тем как признание дачного бессмертия вовсе не свойственно пантеизму, понимаемому в обычном смысле этого термина.[63]
Когда же, в стремлении показать, что все моменты в жизни мира и человечества суть, по философу, моменты в жизни Самого Бога, он еще заявляет, что и падение человека есть у него «
