Антиохийском соборе (после бывших уже, может быть, ранее сношений об этом с Мар–келлом Анкирским) решено было восточными епископами снова собраться уже вместе со своими малоазийскими собратьями в указанном городе, мотивы назначения этого собора именно в Анкире делаются понятными.
Собор должен был иметь задачей окончательное осуждение ариан–ской ереси. В Анкире между тем занимал кафедру известный, конечно, уже в то время, как противник арианства, Маркелл; Евстафий мог вполне ожидать от него содействия в борьбе и с арианами, и с оригенистами. [291]
Притом лет 10 тому назад в Анкире же, при Маркелле, уже имел место собор, хотя немногочисленный по количеству членов (12–18), но из представителей всех почти областей Восточной церкви, кроме Египта;[292] на нем был и Виталий Антиохийский; из присутствовавших на Антиохийском соборе там были, кроме Наркисса, еще два епископа из Киликии, Луп Тарсский и Амфион Епифанийский, ревнители православия, затем Сала–ман Германикийский из Килисирии и Герман Неапольский из Палестины.
Если Антиохийский собор против ариан можно было противопоставить бывшему ранее арианскому собору восточных епископов в Палестине, на котором сторонниками Ария сделано было постановление о возвращении его в Александрию, то Анкирский собор, очевидно, должен был соответствовать арианскому собору в Вифинии, в Малой Азии, — и превзойти его по своему значению. [293] До этого большого собора и было отложено окончательное решение вопроса о трех упорных сторонниках Ария в надежде на их покаяние.
Мысль о новом соборе и именно в Анкире могла, таким образом, исходить от самого же Антиохийского собора, хотя бы для ее осуществления потребовались потом санкция и содействие императора.
Предполагая участие и Осия в Антиохийском соборе (хотя гипотеза об Осии, как председателе Антиохийского собора, и гипотеза об инициативе самих епископов в назначении Анкирского собора сами по себе не связаны одна с другой и могут стоять отдельно), дальнейшие события после Антиохийского собора можно представлять так.
По возвращении Осия, побывавшего и в Александрии, и в Антиохии, благодаря его разъяснениям, Константин иначе уже, нежели прежде, до отправления Осия, стал смотреть на дело и главным виновником распри стал считать Ария. Но не ко всем действиям и противников Ария, и даже не ко всем действиям и самого Осия, он отнесся с одобрением. Арий, во всяком случае, имел на своей стороне некоторых, если и не очень многочисленных, зато весьма видных представителей Церкви и богословской науки. Значение ученого авторитета Евсевия Кесарий–ского, отлученного в Антиохии, было, конечно, немедленно разъяснено императору сторонниками Ария. Это заставляло его осторожнее отнестись к вопросу. Слишком решительный образ действий Евстафия в союзе с Осием вообще не соответствовал его примирительным намерениям.
Он мог думать, что не все еще средства к примирению споривших были исчерпаны, и отлучение видных сторонников Ария в среде восточных епископов могло казаться ему преждевременным и без нужды лишь усиливающим смуту. Желателен был пересмотр всего дела и собор с этой целью, но не в том виде, как проектировали это антиохий–ские отцы. Защищавшие Ария епископы должны были явиться на собор не в качестве уже осужденных и приносящих лишь покаяние, как будто бы вопрос уже окончательно был решен на осудившем их соборе и им оставалось только принять это решение, — но в качестве полноправных членов, которые наравне со всеми другими могут принимать участие в рассуждениях по спорному вопросу в надежде найти какое?либо общее примиряющее всех решение. Привлекать к ответу в качестве подсудимых только трех указанных епископов на будущем соборе могло казаться не вполне справедливым и целесообразным и по существу, так как кроме них были и другие, частью даже еще более решительные и упорные сторонники Ария в ряду епископов.[294]
В целях наиболее беспристрастного решения спора по возможности в примирительном направлении император при этом признал нужным сам присутствовать на соборе и руководить прениями, пригласив на него еще и западных епископов.
Эти соображения и побудили императора вместо проектированного сначала, может быть, не им самим, а антиохийскими отцами собора в довольно отдаленной Анкире, созвать в еще больших размерах собор в удобной и для него самого, и для приглашенных теперь западных епископов Никее. Это могло быть в конце 324 или начале 325 г., непосредственно по возвращении Осия с Востока. [295]
Особого «первого» указа императора о созвании собора в Анкире, таким образом, могло и не быть, и в сохранившемся пригласительном послании Константин лишь уведомлял епископов о своей воле, не отменяя какого?либо прежнего опубликованного уже своего решения, а лишь видоизменяя и расширяя план антиохийских отцев. Может быть, этим и объясняется то, что в сохранившихся у древних авторов известиях о Никейском соборе, прежде всего у Евсевия, не упоминается нигде, что сначала Константин назначил собор в Анкире: это был лишь проект антиохийских отцев, а не распоряжение самого Константина.[296]
Нужно думать при этом, что пригласительное письмо в том виде, как оно сохранилось в сирийском переводе, адресовано было именно лишь к бывшим участникам Антиохийского собора, условившимся уже между собой относительно будущего Анкирского собора. Другим епископам, например, к упоминаемым в рассматриваемом письме западным, приглашение написано было, конечно, совершенно в иной форме, с мотивировкой не перемены лишь места собора, а вообще его необходимости. Так как теперь на собор в Никее приглашены были еще и западные, а также, например, египетские, и даже частью находившиеся вне пределов Империи (армянские и персидские) епископы, то собор должен был получить значение Вселенского.
Еще Мосгеймом, «отцом» новой церковной историографии, в XVIII в. со всей определенностью и решительностью выставлено было и осуществляемо прежде всего им самим требование относиться всегда при изложении церковной истории с должным вниманием к тому влиянию, какое имели на развитие христианской мысли и жизни философские идеи того или другого времени. Обособившаяся затем в протестантском богословии в особую дисциплину история христианской догмы, имеющая уже ныне на немецком языке обширную литературу и специальных исследований и целых курсов, в особенности в последнее время не только признает закономерность этого требования, но стремится и на деле удовлетворить ему. Значение философии, как фактора догматического развития 8 христианстве, при этом частью даже преувеличивается до недолжных размеров. Известно, например, что для Гарнака, авторитетнейшего современного представителя названной дисциплины, корифея исторического богословия в Германии в настоящее время, основным предположением в его Dogmengeschichte[298] является мысль, что христианская догма по своему содержанию и существу есть не более как «концепция греческого духа на почве Евангелия», именно есть результат применения понятий греческой философии к данным Евангелия. К Гарнаку более или менее примыкает Лоофс со своим ценным компендиумом по этой науке.[299]
В русской литературе по истории догмы до сих пор можно было указать собственно лишь не особенно многочисленные монографии по отдельным вопросам. Проф. А. П. Лебедев был пионером более или менее подробного цельного изложения истории догматических споров, волновавших Церковь в эпоху Вселенских соборов. Но детальное выполнение специальных задач истории догмы не являлось целью его трудов, как имевших более общие церковно–исторические задачи. О лекциях В. В. Болотова по истории древней
