В мере, выражаясь отвлеченно, соединяются качество и количество. Бытие, как таковое, есть непосредственное равенство определенности с самою собою. Эта непосредственность определенности сняла себя. Количество есть бытие, возвращенное в себя так, что оно есть простое равенство с собою, как безразличие относительно определенности. Но это безразличие есть лишь внешность, имеющая определенность не в себе самой, а в другом. Третье есть теперь относящаяся к себе самой внешность; как отношение к себе, оно есть вместе снятое, внешность, и имеет в нем самом отличие от себя, которое, как внешность, есть количественный, а как обратно взятый в себя, качественный момент.
Поскольку модальность приводится в числе категорий трансцендентального идеализма после количества и качества со включением отношения, то можно здесь упомянуть о ней. Значение этой категории состоит там в {225}том, что она указывает на отношение предмета к мышлению. В смысле этого идеализма мышление вообще есть нечто по существу внешнее относительно вещи в себе. Между тем как прочие категории имеют лишь трансцендентальное определение — принадлежать сознанию, но как его объективное, модальность, как категория отношения к субъекту, содержит в себе тем самым определение рефлексии в себя, т. е. объективность, свойственная прочим категориям, несвойственна категориям модальности; последние, по выражению Канта, нисколько не умножают понятия, как определения объекта, но выражают лишь отношение к познавательной способности (Kr. d. rein. Vern. 2-е изд., стр. 99, 266). Категории, которые Кант соединяет в понятии модальности, возможность, действительность и необходимость, встретятся нами в своем месте в дальнейшем изложении; бесконечно важную форму тройственности, хотя она у Канта впервые появляется, как формальная искра света, он применил не к родам своих категорий (количество, качество и т. д.), также и не к названиям последних, а только к их видам; поэтому он не мог придти к чему-либо третьему, объединяющему качество и количество.
У Спинозы модус есть также третье после субстанции и атрибута; он признает его за состояние (affectiones) субстанции или за то, что есть в другом, через что последнее постигается. Третье по этому понятию есть лишь внешность, как таковая; как уже было упомянуто, у Спинозы вообще оцепенелой субстанции не хватает возврата в себя саму.
Сделанное здесь замечание наиболее общим образом распространяется на те системы пантеизма, которые несколько разработаны мыслию. Бытие, одно, субстанция, бесконечное, сущность есть первое; в противоположность этому отвлеченному второе, всякая определенность, может быть также отвлеченно понято вообще, лишь как конечное, случайное, преходящее, внесущественное и несущественное и т. п., как это обыкновенно и ближайшим образом происходит в совершенно формальном мышлении. Но связь этого второго с первым навязывается слишком настоятельно, чтобы оно не было понято вместе с тем в единстве с ним; как, например, у Спинозы атрибут, будучи всею субстанциею, понимается рассудком, который сам есть некоторое ограничение или модус; а модус, несубстанциальное вообще, могущий быть понятым лишь из чего либо другого, образует таким образом противоположную крайность субстанции, третье вообще. Индийский пантеизм в своей чудовищной фантастике также, говоря отвлеченно, испытал это развитие, которое, как умеряющая нить, тянется через его безмерность единственно в тех видах, чтобы Брама, единое отвлеченного мышления, через преобразования Вишны, в особенности в форме Кришны, перешел в третье, в Сиву. Определение этого третьего есть модус, изменение, происхождение и прехождение, вообще область внешности. Если эта индийская троица и склоняет нас к сравнению с христианскою, то в них, правда, следует признать общий элемент определения понятия, но также существенно усвоить более определенное сознание их различения; последнее не только бесконечно, но истинная {226}бесконечность составляет самое это различение. Этот третий принцип в своем определении при помощи внешнего перехода субстанциального единства в его противоположность не есть возврат единства в себя, он есть бездушное, а не дух. В истинной же Троице есть не только единство, но согласованность (nicht nur Einheit, sondern Einigkeit), заключение доводится до содержательного и подлинного единства, которое в своем вполне конкретном определении есть дух. Правда, этот принцип модуса и изменения не исключает совершенно единства; именно, как в спинозизме модус, как таковой, есть неистинное, а истинное есть лишь субстанция, в которую все должно быть возвращено, что сводится к погружению всякого содержания в пустоту, в только формальное, бессодержательное единство, так и Сива есть вновь великое целое, не отличаемое от Брамы, есть сам Брама; т. е. отличие и определенность снова исчезают, а не сохраняются, не снимаются, единство не становится единством конкретным, раздвоение не приводит к примирению. Высшая цель для человека, перенесенного в область происхождения и прехождения, вообще в модальности, есть погружение в бессознательность, соединение с Брамою, уничтожение; то же самое есть буддийская нирвана, ниебан и т. п.
Если однако модус вообще есть отвлеченная внешность, безразличие относительно как количественных, так и качественных определений, сущность же не может разрешиться во внешнее, несущественное, то, с другой стороны, многое склоняет к тому, что все зависит от рода и способа; тем самым сам модус объявляется существенно принадлежащим субстанциальной стороне вещи; в этом весьма неопределенном отношении заключается по крайней мере то, что это внешнее не есть столь отвлеченно внешнее.
Здесь модус имеет определенное значение, как мера. Модус Спинозы, как и индийский принцип изменения, есть безмерное. Греческое — тоже еще неопределенное сознание, — что все имеет меру, так что даже Парменид вводит вслед за отвлеченным бытием необходимость, как древнюю всему положенную границу, есть начало более высокого понятия, чем заключающееся в субстанции и в различении от нее модуса.
Более развитая, более рефлектированная мера есть необходимость; судьба, Немезида, вообще ограничивает себя на определении меры, на том, что превышает меру, становится слишком великим, высоким, а с другой стороны уничтожает излишнее принижение и тем самым восстановляет среднюю меру, посредственность. Абсолютное, Бог есть мера вещей, ничто не сильнее пантеистически, чем определение: абсолютное, Бог есть бытие, но бесконечное истиннее его. Хотя мера есть внешний род и способ, большее или меньшее, но она вместе с тем также рефлектирована в себя, есть не только безразличная и внешняя, но сущая в себе определенность; таким образом она есть конкретная истина бытия; поэтому в мере народы почитали нечто неприкосновенное, священное.
В мере уже подготовлена идея сущности, именно в непосредственном определении, как тожественной себе, так что эта непосредственность {227}через сказанное тожество с собою понижается до опосредованного, равно как последнее, будучи опосредовано лишь через эту внешность, есть опосредование с собою, — рефлексия, определения которой суть, но в этом смысле просто, лишь как моменты их отрицательного единства. В мере качественное есть количественное; определенность или различие безразлично, так что это есть различение, которое не есть различение; оно снято; эта количественность совершает возврат к себе, причем она есть качественное, то бытие в себе и для себя, которое есть сущность. Но мера есть сущность лишь в себе или в понятии; это понятие меры еще не положено. Мера, как таковая, есть еще сама сущее единство качественного и количественного; ее моменты даны в
