Возможно, «нефундаменталистское» понятие «культуры», в отличие от «реальной» религии, искусства и т. д., и есть в самой своей сути название области отрицаемых/безличных верований — словом «культура» обозначаются все те вещи, которые мы практикуем, на самом деле не веря в них, «не принимая их всерьез». Не является ли это также причиной того, почему наука не входит в это понятие культуры — она слишком реальна? И не потому ли мы объявляем верующих- фундаменталистов «варварами», противниками культуры, угрозой культуре — потому что они осмеливаются принимать всерьез свои верования? Сегодня мы видим угрозу культуре в тех, кто живет своей культурой, кто не дистанцируется от нее.
В пьесе Питера Шаффера «Эквус» (1973) полиция просит психиатра Мартина Дизарта осмотреть семнадцатилетнего Алана Странда, который по непонятным причинам выколол глаза шести лошадям в конюшне, где он работал. Дизарт выясняет, что, когда Алан был ребенком, его мать, набожная католичка, ежедневно читала ему Библию, а его отец-атеист, обеспокоенный тем, что Алана интересовали в Библии сюжеты с насилием, уничтожил картину с распятьем, висевшую перед кроватью Алана, заменив ее картиной с изображением лошади. Отец говорит Дизарту, что однажды ночью он видел Алана стоящим на коленях перед изображением лошади и поющим выдуманную генеалогию лошадей, пародирующую генеалогию Христа из Библии, которая завершалась «Эквусом» — Алан обожествлял лошадей, чтобы справиться со своей неспособностью принять отцовский авторитет. Не удивительно, что Алан получает работу на конюшне, где у него возникает эротическая фиксация на жеребце по кличке Самородок, которого он тайно берет для ночных поездок и скачет на нем нагой и без седла, наслаждаясь мощью животного и запахом пота. Однажды вечером Джилл, девушка, которая работает вместе с ним, предлагает пойти в конюшню и заняться сексом; слыша движение лошадей вокруг, он нервничает и не может добиться эрекции. Он угрожает Джилл пробойником для чистки копыта; после того, как она убегает, он обвиняет лошадей и дух Эквуса в своем бессилии и наказывает этих лошадей, ослепляя их за то, что они видели его позор. В конце пьесы Дизарт сомневается, сможет ли он помочь Алану: его лечение устранит насыщенную сексуально-религиозную жизнь Алана. Дизарт также отмечает, что, хотя его интересует древнеязыческая духовность, его жизнь бесплодна и нужно время, чтобы признать перед собой, в Алане, живое присутствие того, что он искал в старых артефактах…[89] Когда силы Талибана в Афганистане разрушили буддистские статуи, не были ли мы, пораженные западные наблюдатели, такими Дизартами? [90] Это также означает, что прежде чем сетовать на «отчуждающий» эффект того факта, что «отношения между людьми» заменяются «отношениями между вещами», все же не следует забывать об освобождающем эффекте: смещение фетишизма на «отношения между вещами» дефетишизирует «отношения между людьми», позволяя им обрести «формальную» свободу и автономию. Хотя при рыночной экономике я остаюсь de facto зависимым, эта зависимость, тем не менее, «цивилизованна», осуществлена в форме «свободного» рыночного обмена между мной и другими людьми, а не в форме открытого рабства или даже физического принуждения. Смеяться над Айн Рэнд легко, но в ее знаменитом «гимне деньгам» из книги «Атлант расправил плечи» есть зерно истины: «Пока вы не поймете, что деньги — корень добра, вы будете разрушать себя. Когда деньги перестают быть инструментом отношений между людьми, таким инструментом становятся сами люди — в руках других людей. Кровь, кнут, оружие — или доллар. Делайте выбор! Другого не дано!». [91] Не говорил ли Маркс о чем-то подобном в своей известной формуле того, что в товарной экономике «отношения между людьми принимают форму отношений между вещами»? В рыночной экономике отношения между людьми могут казаться отношениями взаимного признания между свободой и равенством: господство больше не осуществляется напрямую и не зримо как таковое. Проблематична сама исходная посылка: то, что выбор делается лишь между прямыми и непрямыми отношениями господства и эксплуатации.
Как насчет стандартной критики «формальной свободы», которая, в каком-то смысле, еще хуже, чем прямое рабство, поскольку при ней рабство скрывается и у меня возникает заблуждение, будто я на самом деле свободен? Ответом на эту критику служит старый лозунг Герберта Маркузе «свобода — это условие освобождения»: чтобы требовать «реальной свободы», я уже должен чувствовать себя по сути свободным — только так возможно признание своего рабства недостойным человека. Но чтобы увидеть этот формально свободным: требование реальной свободы может возникнуть лишь на основе «формальной» свободы. Иными словами, точно так же, как в развитии капитализма формальное отнесение процесса производства к капиталу предшествует его материальному отнесению, формальная свобода предшествует действительной, создавая условия последней. Сама сила абстракции, которая разрушает органические жизненные миры, служит одновременно источником освободительной политики.
Философские последствия этого реального статуса абстракции имеют решающее значение: они побуждают нас отвергнуть историцистскую релятивизацию и контекстуализацию различных форм субъективности и утвердить «абстрактного» картезианского субъекта (cogito) в качестве чего-то, что сегодня разъедает изнутри все многообразие культурного самовосприятия — не важно, насколько погруженными в определенную культуры мы себя считаем, в тот момент, когда мы участвуем в глобальном капитализме эта культура всегда уже денатурализуется, на самом деле выступая в качестве специфического и случайного «образа жизни» абстрактной картезианской субъективности.
Если главным событием философии Нового времени является рождение картезианского cogito, то каково наше отношение сегодня к этому cogito? Вступаем ли мы в посткартезианскую эпоху или только теперь наша уникальная историческая констелляция позволяет нам увидеть все последствия cogito? Вальтер Беньямин сказал, что произведения искусства часто кажутся кадрами из фильма, проявитель которого еще не найден, так что для правильного их понимания нужно дождаться наступления будущего.
Не происходит ли нечто подобное с cogito: сегодня у нас есть проявитель для его правильного понимания.
В чем же состоит этот проявитель? Что делает наш исторический момент уникальным?
Начнем с неожиданного примера: Джордж Сорос — несомненно, искренний гуманист, чей фонд «Открытое общество», среди прочего, спас своими силами критическую социальную мысль в посткоммунистических странах. Около десятилетия тому назад тот же Сорос участвовал в спекуляциях с различными курсами валют и заработал сотни миллионов, причинив тем самым огромный ущерб, особенно в Юго-Восточной Азии: сотни тысяч людей лишились своих рабочих мест со всеми вытекающими отсюда последствиями. Это является сегодня «абстрактным» насилием в чистом виде: с одной стороны, финансовые спекуляции происходят в одной сфере без ясных связей с реальностью человеческих жизней; с другой стороны, псевдоестественная катастрофа (внезапное и неожиданное лишение рабочих мест), которая, как цунами, поражает тысячи людей безо всяких видимых причин. Сегодняшнее насилие похоже на гегельянское спекулятивное «бесконечное суждение», которое полагает тождество этих двух противоположностей. Философское обоснование этого разрыва обеспечивается Мальбраншем, который радикализировал картезианский дуализм: если наша душа и тело принадлежат к двум совершенно различным субстанциям, не имеющим прямой связи друг с другом, то как нам объяснить координацию между ними? Единственное решение заключается в том, что третья, истинная Субстанция (Бог) постоянно осуществляет координацию и опосредование между ними, поддерживая некое подобие преемственности. Когда я думаю о том, чтобы поднять свою руку, и моя рука действительно поднимается, моя мысль не сама поднимает руку, а только «окказионально» — только заметив мою мысль, направленную на поднятие моей руки, Бог приводит в движение другую, материальную причинную цепочку, которая приводит к действительному поднятию моей руки. Можно увидеть, как перспектива радикальной виртуализации ставит компьютер в положение, которое строго гомологично положению Бога в мальбраншевском окказионализме: поскольку компьютер координирует отношения между моим сознанием и движением моих конечностей
