социальные конфликты лишаются диалектики политической борьбы в собственном смысле слова и становятся такими же анонимными, как природные катастрофы» (267). Таким образом, мы имеем дело с гетерогенной смесью природы и политики, в которой «политика как таковая отменяется и принимает вид природы, а природа исчезает, чтобы принять вид политики.
Эта глобальная гетерогенная смесь природы и политики характеризуется глобальной униформизацией нейропсихологических реакций» (260). Глобальный капитализм, таким образом, порождает новую форму болезни, которая сама по себе глобальна, безразлична к самым элементарным различиям, вроде различия между природой и культурой. В случае такого вторжения грубого реального «никакая герменевтика невозможна» (29): травма остается внешней по отношению к области смысла, она не может быть интегрирована в нее как простое средство устрашения, вызывающее возврат латентной психической травмы. Этого Фрейд не мог (или, скорее, не хотел) себе представить: для него внешние травмы, вроде повреждений мозга, «психологически немы» (33); они могут иметь психическое воздействие лишь тогда, когда в них присутствует отзвук сексуальной травмы. Иными словами, враг, с которым борется душа, сталкиваясь с травмой, — это всегда «внутренний враг»: Фрейд отказывается представить психическое воздействие насильственного вторжения, которое остается внешним по отношению к смыслу, которое невозможно «сделать предметом фантазии» (35), то есть он отказывается рассматривать психические последствия травматических вторжений, которые невозможно интегрировать в психическую сцену — безразличие, отсутствие чувств. Важно, что здесь границы, которые отделяют историю от природы, «социопатию» от «нейробиологии», стираются: террор концлагеря и органическое повреждение мозга могут вызвать одну и ту же форму аутизма. Такие отстраненные души находятся «по ту сторону любви и ненависти: их нельзя называть ни садистскими, ни мазохистскими» (323). Но, вопреки Малабу, здесь нужно настоять на разнице между удовольствием и jouissance: хотя очевидно, что диалектические превращения удовольствия неспособны ухватить травматические случаи, о которых говорит Малабу, вторжение ошеломляющего jouissance здесь вполне действенно. Во многих случаях, о которых говорит Оливер Сакс в своей «Музыкофилии», пациент, преследуемый навязчивой мелодией, ощущает огромное облегчение, когда узнает, что его галлюцинации вызваны органическим поражением мозга или иным нарушением его работы, а не психологическим безумием — в этом смысле пациент больше не ощущает своей субъективной ответственности за галлюцинации: это просто бессмысленный объективный факт. Но нет ли в этом облегчении ухода от некой травматической истины? Сакс рассказывает о случае Дэвида Мэмлока и старом еврейском иммигранте из Германии, которого преследовали музыкальные галлюцинации: Когда я спросил мистера Мэмлока, на что была похожа его внутренняя музыка, он гневно воскликнул, что она была «мелодичной» и «сентиментальной». Я счел этот выбор прилагательных интригующим и спросил его, почему он использовал их. Его жена, объяснял он, была композитором атональной музыки, и в его вкусы входили Шенберг и другие атональные мастера, хотя он любил и классическую и особенно камерную музыку. Но музыка, которая преследовала его в галлюцинациях, не имела с ними ничего общего. По его словам, она начиналась с немецкой рождественской песни (он тотчас насвистал ее) и продолжалась другими рождественскими песнями и колыбельными; затем шли марши, особенно нацистские, которые он слышал в своем детстве в Гамбурге в 1930-х. Эти песни оказывали на него особенно подавляющее влияние, потому что он был евреем и пережил террор гитлерюгенда, воинственных банд, которые бродили по улицам в поисках евреев[95].
Не привел ли здесь органический стимул к пробуждению старых травм от непристойного религиозно-политического китча? Хотя Сакс сознает, что вызванные органическими причинами нарушения, вроде музыкальных галлюцинаций, нагружаются смыслом (почему именно эти песни, а не другие?), все же слишком часто прямые отсылки к органическим причинам приводят к забвению вытесненного травматического измерения.
Кроме того, даже с действительными террористическими нападениями не следует спешить, объявляя их фантазматические отголоски причиной их травматического воздействия. Когда мы слышим, что бомбардировки 11 сентября были совершенно неожиданным потрясением, что случилось невообразимое Невозможное, следует вспомнить другую определяющую катастрофу начала XX века — «Титаник»: он тоже был потрясением, но пространство для него уже было подготовлено идеологическим фантазированием, поскольку «Титаник» был символом мощи промышленной цивилизации XIX столетия. Нельзя ли сказать того же самого и об этих бомбардировках? Медиа не только постоянно бомбардируют нас рассуждениями о террористической угрозе; эта угроза также явно была либидинально нагружена — вспомним череду фильмов от «Побега из Нью-Йорка» до «Дня независимости». Этим и объясняется часто упоминаемая связь между этими нападениями и голливудскими фильмами-катастрофами: немыслимое, которое было объектом фантазии, случилось, поэтому в каком-то смысле Америка получило то, о чем фантазировала, и это оказалось большой неожиданностью.
Поэтому следует отойти от стандартного прочтения, согласно которому взрывы Всемирного торгового центра были вторжением Реального, которое разрушило нашу иллюзорную Сферу. Напротив, это до разрушения Всемирного торгового центра мы жили в нашей реальности, воспринимая ужасы третьего мира как что-то, не являющееся частью нашей социальной реальности и существующее (для нас) как призрачное видение на (телевизионном) экране, — и то, что произошло 11 сентября, есть экран фантазматического видения, вошедшего в нашу реальность. Это не реальность вошла в наши видения, а видение вошло и разрушило нашу реальность (т. е. символические координаты, определяющие наше восприятие реальности).
Тот факт, что нападения 11 сентября были материалом социальных фантазмов задолго до того, как они произошли в действительности, представляет собой еще один случай искаженной логики грез (dreams): легко объяснить, почему малоимущие люди во всем мире мечтают стать американцами, но о чем мечтают обеспеченные американцы, скованные своим богатством? О глобальной катастрофе, которая уничтожила бы их. Почему? Этим и занимается психоанализ: объяснением того, почему нас, живущих благополучно, так часто посещают кошмарные видения катастроф.
В новой форме субъективности (аутичного, безразличного, неаффективного участия) старая личность не «снимается» или заменяется компенсаторным образованием, а полностью уничтожается — и само это разрушение оформляется, становится (относительно стабильной) «формой жизни» — мы получаем не просто отсутствие формы, а форму отсутствия (стирания предыдущей личности, которая не заменяется новой). Точнее новая форма — это не форма жизни, а скорее форма смерти — не выражение фрейдовского влечения к смерти, а, скорее, влечение смерти.
Как отмечал Делез в своем «Различии и повторении», смерть всегда двойственна: умереть по-своему, а не в результате внешнего воздействия. Это всегда разрыв между двумя, между влечением к смерти как «трансцендентально» тенденцией и несчастным случаем, который поражает меня.
В голливудском ужастике есть прекрасная сцена, в которой отчаявшаяся девушка одна в своей спальне пытается покончить с собой; и в этот самый момент ужасные твари, напавшие на город, врываются в ее комнату и нападают на нее — и женщина начинает отчаянно защищаться, поскольку, хотя она и хотела своей смерти, она хотела не такой смерти…
Поскольку «новые раненые» радикально отрезаны от своего прошлого, то есть, поскольку их рана приостановила всякую герменевтику, поскольку здесь нечего интерпретировать, такая «опустошенная, эмоционально бесчувственная, безразличная душа также (больше) неспособна к переносу. Мы живем в эпоху конца переноса. Любовь к психоаналитику или врачу не значит ничего для души, которая не может ни любить, ни ненавидеть» (346). Что же в таких условиях должен делать врач? Малабу поддерживает позицию Даниеля Видлокера[96], что «нужно стать субъектом другого
