или нужно воспринимать «авторитарную личность» как симптоматическую «истину» «демократической личности» (этого взгляда придерживается Агамбен)? В связи с этим переход от Адорно к Хабермасу в отношении современности (modernity) можно выразить следующим образом: «диалектика Просвещения» Адорно и Хоркхаймера стоит на том, что такие явления, как фашизм, являются «симптомами» современности, ее необходимыми следствиями (и поэтому, согласно памятной формулировке Хоркхаймера, тот, кто не хочет говорить (критически) о либерализме, должен помалкивать и о фашизме), тогда как на взгляд Хабермаса, они указывают на то, что современность пока остается «незавершенным проектом», потенциал которого еще не раскрыт в полном объеме. Это неразрешимое противоречие представляет собой, в конечном счете, частный пример более общей неразрешимости «диалектики Просвещения» вообще, которую прекрасно понимал Хабермас: если «управляемый мир» есть «истина» проекта Просвещения, каким конкретно образом его можно критиковать и противостоять ему, сохраняя верность самому проекту Просвещения?[293]
Здесь хочется заявить, вовсе не настаивая на ущербности или провале аргументации Адорно, что нежелание сделать шаг по направлению к позитивной нормативности свидетельствует о его верности марксистскому революционному проекту. Именно так следует воспринимать либеральный энтузиазм в отношении феномена «третьей волны»: его роль заключается в том, чтобы утверждать борьбу
либеральной «открытости» против тоталитарной «закрытости» как фундаментальное противостояние нашей эпохи и, таким образом, упрощать их обоюдную сложность. Это упрощение позволяет нам объединять фашизм и коммунизм в рамках одной и той же «тоталитарной» фигуры и, таким образом, блокировать поиск третьего пути — «личностной структуры» субъекта, вовлеченного в радикальной освободительную борьбу, того, кто готов без тени сомнения подписаться под фразой «Сила в дисциплине, сила в сообществе, сила в действии, сила в гордости» и в то же время не прекращать участия в радикальной освободительной борьбе. Какую позицию может занять либерал по отношению к такой личности? Либо отвергнуть его как еще одну версию «авторитарной личности», либо заявить, что такой субъект обнаруживает «противоречие» между целями своей борьбы (равенством и свободой) и используемыми средствами (коллективной дисциплиной и т. д.). В обоих случаях специфика субъекта радикальной освободительной борьбы упраздняется, такой субъект остается «невидимым», ему нет места в «когнитивной картографии» либерала.
Вопрос, который встает здесь перед нами состоит, разумеется, в следующем: как иименно можем мы отличить фундаменталистское слияние теологии и политики от его освободительной версии? В обоих случаях будут существовать любящий субъект и насилие, оправдание насилия любовью: можно и убивать во имя любви. Поэтому, нам, наверное, следовало бы взять за отправной пункт любовь — не интимно- эротическую, а политическую любовь, чьим христианским именем является агапэ. «Если все прочее сгинет, а он останется, — я еще не исчезну из бытия; если же все прочее останется, но не станет его, вселенная для меня обратится в нечто огромное и чуждое, и я уже не буду больше ее частью»[294]. Такими словами в «Грозовом Перевале» Кэти описывает свое отношение к Хитклифу — и предлагает нам лаконичное онтологическое определение безусловной эротической любви. Здесь явно присутствует нечто ужасное; вспомним экстатический транс Тристана и Изольды, когда они были готовы отказаться от всякой социальной реальности, погружаясь в Ночь смертельного jouissance. Поэтому подлинная диалектика эротической любви состоит в противоречии между сжатием и расширением, между эротическим самопогружением и долгим трудом по созданию социального пространства, отмеченного любовью двоих (состоящего из детей, общей работы…) Агапэ функционирует совершенно иначе — как? Может показаться, что по контрасту с эросом, который предполагает резкое отделение от коллективного пространства, любовь к коллективу влечет успешное избавление от чрезмерного насилия: разве агапэ не предполагает горячее да возлюбленному коллективу, а, в конечном счете, и всему человечеству или даже — как в буддизме — всей области (страдающей) жизни? Здесь любят без всяких условий, не на основании каких-то положительных качеств, а со всеми несовершенствами и слабостями.
Ответ на простой вопрос становится первым контраргументом: какие из политических режимов XX века черпали свою легитимность из любви субъектов к лидеру? Конечно, тоталитарные. Сегодня только в Северной Корее народ непрерывно проявляет бесконечную любовь к Ким Ир Сену и Ким Чен Иру, и вождь, в свою очередь, излучает любовь к своему народу, которая выражается в нескончаемых актах благодати. Ким Чен Ир написал такое короткое стихотворение: «Как подсолнух может цвести, только повернувшись к солнцу, так и люди Кореи благоденствуют, обратив свои взоры вверх, к Вождю» — то есть к нему самому… Страх и благодать тесно переплетены, они действуют и проявляют себя в одной властной структуре; только та власть, которая в полной мере использует свое право и свои возможности уничтожать всех и вся по своему желанию, способна симметричным образом осуществлять всеобщее благодеяние: поскольку власть в состоянии уничтожить любого человека, те, кто остался жив, живут по милости тех, кто находится у власти… Следовательно, сам факт, что мы, подданные, живем, — это уже доказательство бесконечной милости власти. Поэтому чем более «террористическим» является режим, тем больше его лидеры превозносятся за их бесконечную любовь, благость и милости. Адорно был прав, обращая внимание на то, что в политике к любви апеллируют именно тогда, когда отсутствует другой (демократический) источник легитимности; любовь к вождю означает, что мы любим его за то, какой есть, а не за то, что он делает.
Обратимся теперь к другому претенденту на любовь в политическом смысле — к восточной духовности (буддизму) с ее «мягким», уравновешенным, холистическим, экологическим мировоззрением — вспомним, к примеру, легенды о буддистах Тибета, которые при закладке фундамента дома соблюдают сугубую осторожность, чтобы не причинять вреда червям. Ктосегодня помнит, что сам Д.Т. Судзуки, верховный гуру дзэна в Америке 1960-х, в молодости, в Японии 1930-х, проповедовал дух полного подчинения дисциплине и милитаристской экспансии? И в этом нет никакого противоречия, никакой управляемой перверсии подлинного сострадания: полное погружение в самоотверженное «сейчас» мгновенного просветления, при котором утрачивается вся рефлексивная дистанция и, как сказал К.С. Льюис, «я являюсь тем, что я делаю», в котором абсолютная дисциплина совпадает со всеобщей спонтанностью, прекрасно легитимирует подчинение милитаристской общественной машине.
Это означает, что буддистское (или индуистское) безграничное сочувствие следует противопоставить нетерпимой, насильственной христианской любви. Буддистское учение — это учение о безразличии, о преодолении всех страстей, нацеленных на установление различий, в то время как христианская любовь — это неистовая страсть к введению Различия, разрыва в порядке бытия, к преимуществу и возвышению одного предмета за счет другого. Любовь — это насилие не (только) в вульгарном смысле старой балканской пословицы: «Не бьет — значит, не любит». Насилие — это уже любовный выбор как таковой, вырывающий предмет любви из его контекста, возвышающий его до уровня Вещи. В черногорском фольклоре источником зла является прекрасная женщина: она заставляет окружающих мужчин терять способность к здравомыслию, она буквально дестабилизирует мир, окрашивая все в тона пристрастия.
Чтобы правильно воспринимать треугольник из любви, ненависти и безразличия, нужно полагаться на логику универсального и созидающего его исключения; только исключение утверждает существование. Истинность универсального утверждения «Человек смертен» не предполагает существование хотя бы одного человека, тогда как «менее сильное» утверждение «По крайней мере один человек существует (то есть некоторые люди существуют)» предполагает их существование. Отсюда Лакан заключает, что мы переходим от универсального утверждения (оно определяет содержание понятия) к существованию только через утверждение о существовании — не одного элемента универсального рода, а — по крайней мере, одного элемента, который является исключением из данной универсальности. По отношению к любви это означает, что универсальное утверждение «Я люблю всех вас» достигает уровня действительного существования только в том случае, если «есть по крайней мере один человек, которого я ненавижу».
