42
Однако, снова необходимо сразу же добавить, что эта любовь, которая'ипостазирует'Бога, не является чем?то'общим'для трех Лиц, чем?то, что есть, наподобие общей природы Бога, но отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что'Бог есть любовь', мы имеем ввиду Отца, то есть Лицо, Которое'ипостазирует'Бога, Которое делает Бога, существующим в трех Лицах. Тщательное изучение I Послания Иоанна открывает, что в нем фраза'Бог есть любовь'также относится к Отцу: слово'Бог'отождествляется с Тем, Кто'послал Своего единородного Сына'и т. д. (I Ин.4.7–17).
43
Слово'единородный'в писаниях Иоанна означает не только уникальный способ рождения Сына Отцом, но также'Того, Кто возлюблен (особым) уникальным образом'(С. Агуридес, Хиномнима ис тас А, В, кэ С, Еписталас ту Апостолу Иоанну, 1973, стр.158). Именно это отождествление онтологии с любовью в Боге означает, что вечность и бессмертие не принадлежит Его'природе', но личным отношениям, которые инициируются Отцом.
44
Любой, кто интересуется онтологией любви, должен прочитать'Маленького принца'Антуана де Сент– Экзюпери. В своей простоте она является глубоко богословской книгой.
45
Тайна личности как онтологического'принципа'и'причины'состоит в том факте, что любовь может наделить кого?то уникальностью, абсолютной идентичностью и наименованием. Это именно то, что открывается термином'вечная любовь', который по этой самой причине означает, что личность способна подняться до личностной ценности и жизни даже неодушевленных объектов при условии, что они составляют органическую часть любящих взаимоотношений (например, все тварное может быть спасено благодаря его'рекапитуляции'в любящих взаимоотношениях между Отцом и Сыном). И наоборот, осуждение на вечную смерть есть ничто иное, как уничтожение бытия личности в'вещь', в абсолютную анонимность, неизвестность, в слушание устрашающих слов'Я не знаю тебя'(Мф.25,12.). (Именно против этого выступает Церковь, когда она поминает'имена'во время евхаристии).
46
Сравн. ссылку, которую раньше делали на Достоевского. Подросток в тот самый период, когда он осознает свою свободу, спрашивает:'И кто спрашивал меня, когда я появлялся в этот мир?'Бессознательно, неосознанно он формирует великую тему онтологической необходимости, которая существует в биологической ипостаси.
47
Святой Максим Исповедник, следуя за Григорием Нисским ('О сотворении человека'16–18, ПГ 44.177 и далее), приходит к самому корню проблемы существования человека, когда он рассматривает биологическое воспроизводство как результат греха ('Тщеславие'42, 42, ПГ 81.1309А, 1340С и далее; срав.'Фелассию': О различных вопросах'61, ПГ 90. 6363). Те, кто приписывают эту точку зрения Максима монашескому или аскетическому влиянию, игнорируют тот факт, что он является не обычным мыслителем, а возможно одним из величайших и самых творческих гениев в истории и что поэтому для него невозможно заявить что?то, что не являлось бы органичной частью всего его мышления. Позиция Максима по этому вопросу вдохновлена текстом Мф.22,30, то есть основополагающей предпосылкой, что истинное'бытие человека заключается только в его эсхатологическом состоянии (смотри ниже). Победа над смертью, бессмертие личности являются непостижимыми без изменения сущностного способа человеческой ипостаси, без трансцендентности биологической ипостаси. Этим не подразумевается манихейство: биологические и эсхатологические ипостаси не являются взаимоисключающими (смотри ниже в примеч. 61).
48
Системы сотериологии, которые не вдохновлены истинным патристическим богословием, породили следующую дилемму: или ипостась без экстаза (своего рода индивидуалистический пиетизм) или экстаз без ипостаси (форма мистического ухода от тела, экстаз типа эллинистических мистерий). Ключ к сотериологической проблеме равным образом лежит в сохранении и экстатических и ипостатических аспектов личности, без'страстей'онтологической необходимости, индивидуализма и смерти.
49
Искусственная концепция человеческого бытия, если она когда?либо достигается, никоим образом не подразумевает свободу в качестве определяющего способа человеческой ипостаси. Вместо этого она подразумевает впредь несвободную замену природы и ее законов законами человеческого разума.
50
Я подчеркиваю слово'наконец', так как это представляет жизненно важное значение для христологии. Все христологии рассматриваются в свете воскресения. Воплощение само по себе не дает гарантию спасения. Тот факт, что наконец?то смерть побеждена, дает нам право верить, что Победитель смерти был также первоначально Бог. Это тот путь, по которому развивалась в Новом Завете христология — от воскресения до воплощения, а не наоборот — и патристическое богословие никогда не теряло этот эсхатологический подход к христологии. Следовательно, когда мы заявляем, когда Христос избежал необходимости и'страстей'природы, мы не подразумеваем, что Он был чужд условиям биологического существования (например, Он, претерпел высшую страсть биологической ипостаси, страсть смерти). Но тот
