76
Этот момент учения св. Мефодия связан с его представлением (достаточно своеобразном) о Домостроительстве спасения. Согласно священномученику, «растение девства ниспослано людям с небес поистине к великому преуспеянию. Тогда (в начале истории человечества. — А. С.) род людской был еще немногочисленен и ему нужно было размножаться и усовершенствоваться». Когда же мир «был населен от концев до концев своих, и человечество беспредельно распространилось, то Бог не допустил людям оставаться при прежних нравах, имея в виду, чтобы они, переходя от одного к другому, постепенно более и более приближались к небесам, пока не сделаются совершенными, достигнув величайшего и высочайшего учения — девства; именно, чтобы они сначала перешли от смешения с сестрами к вступлению в брак с посторонними женщинами, потом чтобы не совокуплялись со многими подобно четвероногим животным, как бы родившимся для совокупления, затем чтобы они не были прелюбодеями; а потом далее (перешли бы) к целомудрию, и от целомудрия к девству, в котором научив шись возвышаться над плотию, безбоязненно вступили бы в безмятежную пристань нетления». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996, с. 31–32. Таким образом, духовно–нравственное преуспеяние, осуществляемое по Промыслу Божиему в ходе земной истории человечества, мыслилось св. Мефодием в качестве «прогресса» и постепенного перехода от беспорядочной полигамии к моногамии, а затем — к целомудрию и девству. Завершением этого процесса явилось христианство, ибо Господь пришел на землю только тогда, когда человечество достаточно «созрело» и способно было принять «учение девства», которое Он ему преподал. Поэтому Господь, «приняв плоть, сохранил ее нерастленною — в девстве. Так и мы, если хотим быть подобными Богу и Христу, должны стараться соблюдать девство». Там же, с. 34.
77
Архиепископ Михаил (Чуб). Святой священномученик Мефодий и его богословие, с. 5.
78
Кудрявцев В. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». Исследование и перевод// Учебно– богословские и церковно–проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917, с. 196–198.
79
Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма, с. 49–50.
80
Правда, еще одно анонимное сочинение «Два окружных послания о девстве» («De virginitate»), приписываемое св. Клименту Римскому, но датирующееся примерно серединой III в., адресуется в равной степени и к подвижникам, и к подвижницам, но оно, в данном плане, является скорее исключением, чем правилом. О нем см.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. 82–85. Следует отметить тот факт, что в современных исследованиях, посвященных монашеству, тема женского иночества звучит все настойчивее. См.: Albrecbt R Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla?Traditionen. Studien zu den Ursprungen des weiblichen Monchtums im 4. Jahrhundert in Kleinasien. Gottingen, 1986, S. 19–24. По замечанию этой исследовательницы, подвижницы первого поколения женского монашества рассматривали такой переход от древнехристианского аскетизма к собственно монашеству не как некое «основополагающее новшество» (als etwas grundlegend Neueus), но видели в нем продолжение предшествующей традиции. Ibid., S. 325. Уже на рубеже XIIXIII вв. появляется такой зрелый плод женского монашества, как «Митерикон» аввы Исаии, знаменующий собой своего рода «зарю поздневизантийского исихазма». См.: Hausherr I. Etudes de spiritualite Orientale. Roma, 1969, p. 105– 120. Показательна в этом плане характеристика данного памятника свт. Феофана в предисловии к русскому переводу его: наставления аввы Исаии «направлены к безмолвствующим; но могут идти и вообще к инокиням, ревнующим о совершенстве в иноческой жизни: инокиня в келлии тоже есть уединенница, если живет с разумом». Митирикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре. М., 1995, с. 4. Таким образом, это сочинение показывает, что и в возникновении поздневизантийского исихазма женское иночество сыграло также свою роль.
81
См.: hardy G. Clement d'Alexandrie. Paris, 1926, p. 26–33. В этой связи можно заметить, что вряд ли целесообразно слишком «приземлять» аскетические воззрения Климента, как это наблюдается, например, в работе одного современного западного исследователя, который считает, что александрийский дидаскал начертал «весьма практичную и весьма городскую систему христианского аскетизма» (a very practical and very urban system of Christian ascesis), хотя его воззрения на христианский подвиг вряд ли можно назвать «системой» в подлинном смысле слова, ибо аскеза не рассматривается им нигде, как некая самодостаточная (per se) область христианского вероучения, будучи только средством достижения чего?то иного. Аскетизм для Климента идеально осуществляется в соблюдении евангельских заповедей, представляя собой как бы «кодекс нравственного совершенства». См.McGuckinA. Christian Ascetism and the Early School of Alexandria // Monks, Hermits and the Ascetic Tradition. Ed. by W. J. Shells. Oxford, 1985, p. 30–34. В христианстве вообще аскеза всегда есть только средство для достижения спасения, и все здание православного аскетического богословия, которое никогда не существовало как некая жесткая «система», зиждится на евангельских заповедях. Это богословие — всегда «практично», но не в смысле рассудочно– плоского практицизма, характерного для секуляризированного мышления.
82
См.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900, с. ??–??1.
83
См.: Floyd W. ?. G. Clement of Alexandria's Treatment of the Problem of Evil. Oxford, 1971, p. 86.
