84
См.: Mortley P. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d'Alexandrie. Leiden, 1973, p. 135– 136.
85
См.: Clemens Alexandnnus. Bd. II. StromataBuch I?VI. Hrsg. Von O. Stahlin und L. Fruchtel. Berlin, 1960, S. 314.
86
См. суждение Г. Чадвика: «Clement openly welcomes the body of Stoic moral teaching». Chadwick ?. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford?N. ?., 1984, p. 41.
87
Мартынов А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых Отцев в русском переводе, 1890, ч. 45, с. 176.
88
См.: Lot?BowdmeAL La deification de 1Ъотте selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970, p. 74.
89
См.: GmllaumontA. Le gnostiaue chez Clement d'Alexandrie et chez Evagre le Pontique // ???????????. Hellenisme, judaisme et christianisme a Alexandria Melanges offerts au P. Claude Mondesert. Paris,1987, p. 195– 201.
90
Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад, 1915, с. 3. В этой работе содержатся также некоторые ценные наблюдения о понимании обожения у «христианских мистиков» в отличие от «мистиков нехристианских». Заменив понятие «христианский мистик» (ввиду его чрезвычайной расплывчатости и соблазна слить воедино в этом понятии принципиально различное понимание «мистицизма» в разных христианских конфессиях) понятием «православный тайнозритель», можно привести данные наблюдения: «Христианский мистик также стремится к «обожению», также хочет «стать богом». Но в его устах эти выражения имеют другой смысл. Правда, и он в обожении допускает момент некоего таинственно–метафизического преображения своей природы, преодоления временной и пространственной ее ограниченности, тем не менее «стать богом» для него не значит всецело, до потери своей личности, отождествиться с Божеством. Обожение для него означает только наивысшее приобщение к Божеским совершенствам и этого приобщения он думает достигнуть не ценою… отрешения от своей индивидуальности, а путем уподобления своей личности Божественной Ипостаси. Даже на высших ступенях мистической жизни, когда он всецело поглощен созерцанием «Славы Божией» (???? ????), его не оставляет сознание различия, лежащего между его конечным «я» и Божеством: это сознание находит себе выражение уже в том, что он созерцаемую Славу приписывает не себе, как делают это внехристианские мистики («слава мне»), а Богу — ???? ??? ????. Далее, по учению христианских мистиков, обожение — тоже дар Божества, дело Его благодати; но они учат, что от свободы человека зависит принять этот дар, или отвергнуть. Обожение совершается благодатию, но при известных условиях: поставить себя в эти условия — задача человека. Здесь находят себе место и свобода человека, и его нравственные усилия, и его подвиги». Там же, с. 7–8.
91
Вряд ли в данном аспекте целесообразно противопоставлять Климента, который якобы рассматривал аскетизм в качестве «одного из главных указателей на христианскую гностическую ересь» (one of the major indicators of Christian gnostic heresy), и Оригена, явно обнаруживаю щего склонность к аскетизму и лично ведущего подвижническую жизнь. Данная точка зрения представлена в книге К. В. Григгса, вообще интерпретирующего историю раннего египетского христианства весьма некорректно и пристрастно. См.: Griggs С. W. Early Egyptian Christianity from its Origings to 451 С ?. Leiden, 1991, p. 64.
92
См.: CrouvglH. Origene et la «connaissance mystique». ParisBrugge, 1961, ? 398–450.
93
Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии, 1870, т. 2, с. 285, 292.
94
Об «Оригене–моралисте» см.: Bardy G. Origene. Paris, 1931, p. 20–26.
