Искупление через грех

Но возведенная умеренными ограда не была особенно прочной. Как можем мы оставить мессию одного в этой страшной битве с клиппoт? – вопрошали радикально настроенные саббатианцы. Можем ли мы не прийти к нему на помощь? Ведь и в наших сердцах уже занялось это славное пламя Освобождения! Озаренные им изнутри, мы просто обязаны поддержать Избавителя в его тяжком сражении. Отдадим же и мы себя во власть нечистоты! Наполним нечистоту силой святости так, чтобы она лопнула изнутри. Спустимся в бездну – и она не сможет над нами закрыться!

Таков был идейно-психологический фон мощнейшего нигилистического взрыва в радикальном саббатианстве. Этот взрыв имел религиозные корни, но к ним очень скоро присоединились и совершенно другие факторы – такие, как таящееся в глубине человеческой души анархическое начало, стремление ко вседозволенности, разрушению первооснов и т.п. Иудаизм на протяжении веков учился подавлять эти инстинкты, но иммунитет еврейской традиции перед соблазном анархии оказался не вечен. Когда революционное возбуждение, связанное с переживанием мессианской свободы, дало право голоса этим инстинктам, их действие в еврейской среде оказалось исключительно мощным. Осененные мистическим ореолом, они вершили теперь свой тиккyн в противоположном святости.

И еще: внешняя реальность разочаровала саббатианцев. Их вождь, в которого, как полагали, вселилась душа Бар-Кохбы [36], не вышел на последнюю битву в видимом мире. Таким образом, между внутренней и внешней реальностью разверзлась пропасть. И когда саббатианцы решили отдать предпочтение внутреннему, в их среде стали закономерным образом развиваться теории, низводящие ценность внешнего всё ниже и ниже. Именно в этой точке мессианизм превращается в нигилизм. Новое ощущение свободы, обманувшее в историческом и политическом измерениях, искало себе выражения в нравственной сфере.

Психология радикального саббатианства, будучи, как уже отмечалось выше, совершенно марранской по своему характеру, несла в себе двойной заряд парадоксального экстремизма: тот, кто внешне и внутренне одинаков, не может быть истинно «верующим» (и в конце XVIII века Я. Франк заявлял: «А я говорю вам, что тот, кто внутренне таков, как и внешне, не войдет в эту мудрость»). Соответственно, и та вера, которую человек способен декларировать публично, не может быть истинной. Что же до «истинной веры», то она обязана быть тайной, и в общении с непосвященными «верующему» подобает от нее отрекаться - ведь она представляет собой семя будущего, заложенное в почву души, и ей надлежит быть сокрытой, пока будущее не произрастет. Иными словами, все мы обязаны быть «принужденными».

Далее, внешнее действие, совершаемое человеком на глазах у непосвященных, не есть действие истинное. При этом действие истинное, будучи тайным, должно быть способно отменить и обесценить эффект действия внешнего, лживого. Полная смена караула: святое сделалось профанным, профанное – святым. И одним только усилием мысли (кавванa) здесь было уже не обойтись, изменить требовалось само действие. Пока Избавитель не пришел, внешнее соответствовало внутреннему, и поэтому человек совершал великие тиккуним, исполняя заповеди Торы. Но с приходом Избавителя внешнее оказалось в глубоком конфликте с внутренним, и теперь человек достигает того же теургического эффекта, выполняя заповедь Торы «внутренне», тогда как внешне его поступок есть полная противоположность данной заповеди, то есть намеренное ее нарушение. Словами самих саббатианцев, использовавших в данной связи перетолкованное ими по-своему талмудическое высказывание: «Упразднение Торы есть ее исполнение» [37].

Именно в этом пункте учение радикальных саббатианцев било сильнее всего по цельному еврейскому чувству, вызывая смятение в душах «верующих». Доктрина святости греха и совершения тиккун’а через сознательное нарушение заповеди оперировала еще и таким, столь же тенденциозно перетолкованным, талмудическим источником: «Преступление, совершаемое во имя Неба, сильнее, чем заповедь, исполняемая не во имя Неба» [38].

В истории религий различные варианты учений, говорящих о святости греха, всегда появлялись в лоне спиритуалистических сект. Тип пневматика, о котором я говорил во второй главе, этот тип «человека духовного», особым образом расположен к восприятию и созданию подобных теорий. Психологическая связь между обостренной «духовностью» и нигилизмом представляется мне очевидной. Мир, в котором обитают сыны восхождения, решительно отличается, по их мнению, от обычного мира «средних». И мерка обычного мира в принципе неприменима к новым законам, согласно которым живет «взошедший». Ощущая себя над грехом (весьма распространенное мнение в истории сект, имеющее хождение и в хасидской литературе), пневматик находит, что у него есть право делать всё, что он вздумает, не соотносясь с законами морали, которой он, взошедший к вершинам духа, более не подвластен. И даже сверх того: ниспровержение заурядной морали «средних» может рассматриваться пневматиком как положительная задача, решая которую он действует во имя открывшегося ему «внутреннего» учения.

Как я уже отмечал, исторически устремления подобного рода обнаруживались в иудаизме и даже в каббале лишь в качестве теоретической потенции, но не актуальным образом. Самым заметным примером здесь можно считать «доктрину эпох», т.н. торaт ха-шмитoт, представленную в «Сeфер ха-Тмунa» («Книге Образа»), одном из классических сочинений испанской каббалы начала XIII века [39]. В этой книге прямо сказано, что Тора является телом духовных букв, которое, не меняя своей внутренней сущности, по-разному проявляется, т.е. поддается совершенно разному прочтению, в различные космические эпохи, т.н. шмитoт [40]. Соответственно, каждая шмитa имеет свою Тору. Наша шмитa есть эпоха суда, и потому Тора читается нами как перечень предписаний и запретов, причем даже тайный смысл ее связан с прямым прочтением текста. Но следующая шмитa будет эпохой милости, и тогда Тора будет читаться совершенно иначе. При этом весьма вероятно, что запрещенное в одну космическую эпоху будет дозволено в другую, в соответствии с действием доминантного для данной эпохи божественного качества. Некоторые каббалисты - например, р. Моше Кордоверо – ощущали опасность, связанную с этой теорией, и полностью устраняли ее из каббалистического учения. Но на саббатианцев оказали большое влияние книги, в которых она развивается, «Сeфер ха-Тмунa» и «Сeфер ха-Кана».

В сердцах саббатианцев представление о разных проявлениях Торы в различные космические эпохи слилось с понятием, которое не имело первоначально никакого отношения к изложенной выше концепции. Зогар не знает торaт ха-шмитoт или, во всяком случае, не упоминает эту теорию, что и позволило впоследствии вывести ее из актуального комплекса каббалистических идей. Но в позднейших дополнениях к Зогару, вошедших в его канонический корпус, т.е. в «Тиккунeй Зогар» и в «Ра’айа Мехеймнa», много говорится о четырех мирах: Эманации (Ацилyт), Творения (Бриa), Формирования (Йецирa) и Действия (Асийa), представляющих собой разные слои духовной реальности. И в связи с этим в некоторых местах встречаются такие понятия, как Тора дэ-Ацилyт и Тора ди-Вриa [41].

Их оригинальный смысл недостаточно ясен. Оба этих понятия впервые встречаются в предисловии к «Тиккунeй Зогар» (издание Мантуя, лист 4б) с использованием арамейского слова Орайтa, означающего «Писание», «Тора»: «Есть Орайтa ди-Вриa и есть Орайтa дэ-Ацилyт. [Про] Орайтa ди-Вриa [сказано]: «Господь создал меня («обрел меня»?) в начале пути