рядоположенные величины, из комбинации которых формируется мир. Мироздание менее всего напоминает сосуд с механической смесью элементов; оно более походит на арену борьбы противоположных начал: «верхнего»-жизнетворного и благого огня и «нижней» – косной и злотворной земли с прилегающим к ней пространством. Во вселенной, собственно, господствуют принципы, центры деятельных сил, а не физические стихии. Последние ведут себя так, как если бы их жизнь была предварительно задана или определена чем-то извне. Они не единицы существования, а агенты поведения (см. 7, 61-62). Их строй и движение обусловлены космическим противоречием, полярные стороны которого суть точки, стягивающие к себе и располагающие вокруг себя мировое пространство. Жизнь есть состязание, борьба противоположностей, стремящихся к взаимному упразднению: земля домогается заступить место огня, огонь, наоборот, место земли (см. 3, 159). Поэтому исходных, космоопределяющих начал получается не четыре, а два (см. 7, 65). Аристотель верно подметил эту существенную деталь в физике Эмпедокла; по его словам, Эмпедокл истолковывает свои стихии «не как четыре, а словно их только две: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой – противоположные ему земля, воздух и вода…» (6, I, 75). В другом месте Аристотель еще более конкретен: он говорит, что Эмпедокл четыре элемента «сводит к двум, ибо огню он противопоставляет все остальное» (3, 159). Так что в основе мировой жизни как организованного целого лежат не четыре элемента, а всего два; все остальные – лишь переходные ступени от одного полюса к другому и являются продуктами их взаимодействия.
Более того, даже эти две противоположные стихии огня и земли не изначальны, а производны. Они менее всего напоминают самодовлеющие частицы, неизменный материал, из которого строится мироздание. Их природа не субстанциальна, а функциональна; как и любые вещи чувственного мира, они не вечны, т. е. подвержены рождению и исчезновению (см. 7, 64). Ничего подобного у ионийских физиков мы не найдем. У них все вещи, хотя и сводимы друг к другу, т. е. тождественны в своей первооснове (например, в воздухе или воде), однако сама первостихия вполне субстанциальна, онтологически суверенна и потому ни к чему не сводима. У Эмпедокла, наоборот, стихии ничем не отличаются от обыкновенных вещей; как и эти последние, они временны, преходящи и способны переходить друг в друга. Попеременно они господствуют в мироздании, «исчезают и вырастают одна из другой, следуя року» (3, 179). Отношение взаимного оборотничества между чувственными стихиями не позволяет их рассматривать в качестве субстанции, т. е. первоначальной физической реальности.
Но здесь напрашивается вопрос: если чувственные стихии не первоначала вещей, то что же тогда ими является? Имеется ли нечто такое, что сохраняется при всех изменениях и взаимопревращениях стихий? Очевидно, Эмпедокл помимо стихий допускал какую-то иную природу, в полном смысле субстанциальную, по отношению к которой видимые чувственные стихии оказываются ее проявлением. Прямых высказываний Эмпедокла на этот счет не сохранилось. Но есть косвенное свидетельство в пользу такого предположения, и у нас нет оснований ему не доверять, ибо оно вытекает из всего контекста Эмпедокловой физики. Позднеантичный автор Аэций сообщает: «По мнению Эмпедокла, до образования четырех элементов существовали очень маленькие частицы, своеобразные равновеликие элементы, предшествующие четырем элементам» (3, 160). Тот же Аэций называет эти равновеликие частицы «элементами элементов» (4, 315). Догадка Эмпедокла о существовании еще более дробных величин бытия сравнительно с чувственными стихиями тем более правдоподобна, что нечто сходное мы встречаем у Демокрита, современника Эмпедокла; греческий атомист тоже наряду с атомами стихий допускает существование мельчайших субатомных единиц (так называемых амеров), предшествующих всякой атомной определенности (см. 7, 66).
Таким образом, в фундаменте бытия, по Эмпедоклу, лежат не качественные стихии, а субстанциально- бескачественная природа достихийных элементов. Она образует нейтральное поле, сцену, на которой разыгрывается драма космической жизни. Главные участники этой драмы пространственно артикулированы на верхнюю и нижнюю зоны, причем верх играет жизненно-положительную роль и его физическим эквивалентом является тепло (огонь); низ, наоборот, играет низменно-отрицательную роль, а его физический эквивалент – холод (земля и соседствующие с ней стихии). Мировой процесс есть попеременная экспансия то одного, то другого: то побеждает верх с его онтологическим знаком жизни и добра, и тогда направление космического процесса осуществляется как восхождение, рост, или «путь вверх»; то, напротив, одолевает низ, с его онтологическим знаком зла и смерти, и тогда направление космического процесса осуществляется как нисхождение, убывание, или «путь вниз». Вырисовывается принципиально иная модель мироздания сравнительно с ионийской космогонией: мировая энергия, или вещество, не просто развивается в одну сторону, от элементарного к сложно-составному; она циркулирует в границах, положенных изначальной, ценностно отмеченной оппозицией верха и низа, т. е. здесь структура мирового процесса не генетическая, а циклическая.
Путь вверх – это путь от множественности вещей к их единству, от грубых физических стихий к тонкому духоподобному огню. Причем следует иметь в виду, что «путь вверх» означает не столько пространственное направление, в котором движутся вещи и элементы, сколько направление их качественных превращений. Можно сказать, грубые стихии на своем «пути вверх» пребывают на месте. На этом пути стихии утончаются, теряют свою обычную чувственную определенность; постепенно стираются разъединяющие грани, они уподобляются друг другу, становятся как бы родственными. Вместе с утратой чувственно воспринимаемых качеств теряется физический статус стихий, мера их физического существования. Наконец они достигают предела разряжения и утончения, где физические лики стихий полностью исчезают и частицы одного элемента становятся частицами другого. Все разнокачественные стихии расплавляются в небесной субстанции огня, они как бы сгорают в ней. Наступает безраздельный триумф теплого и светлого начала. Древний комментатор Ипполит справедливо отметил сходство этого предельного состояния стихий у Эмпедокла с мировым пожаром стоиков: в обоих случаях множество вещей и элементов исчезает в едино-тождественной природе огня (см. 4, 558). Свидетельство Ипполита лишь подтверждает общую идею.
Но если с приближением к мировому единству стихии претерпевают деструкцию физических качеств, то они – по логике вещей – должны терять и такие физические параметры, как, скажем, движение: ведь если движение есть отношение и связь различных вещей, то вместе с вещественными различиями должно исчезнуть и движение, т. е. утрачивая качественные различия, стихии тем самым движутся в направлении возрастающего покоя. Следовательно, на «пути вверх», где-то должна быть точка абсолютной неподвижности. Такая точка у Эмпедокла имеется, и она для него означает высшее, идеальное состояние бытия. В ней, в этой точке, как говорит Аристотель, «царит покой» (3, 160). Тревоги и страсти чувственно воспринимаемого мира в ней затихают, и бытие замирает в блаженном, безмятежно-царственном оцепенении. Вселенная, равная сама себе, остается наедине с собой; ее недра уже не терзают ни муки рождения, ни муки умирания. Она как бы отдыхает после перенесенных испытаний, преодолев в себе раздвоение и множественность. Это самый счастливый, «звездный» час вселенской жизни: все вещи объяты первородным равенством, примирены в бескачественном, единорождающем лоне. Эмпедокл называет это состояние мира «досточтимой Гармонией» (3› 179) или даже богом (см. 3, 184). Последний не имеет явных физических признаков, он стал одухотворенным мировым пространством, в котором нет ни тел, ни свойств.
Если говорить о форме бога, то он напоминает самую чтимую среди пифагорейцев математическую фигуру-шар: в нем преодолеваются порождающие множественность линии и границы, и потому он более, чем какая бы то ни было другая фигура, выражает законченность и совершенство. Эмпедокл называет его Сфайросом – всеобъемлющей сферой, самотождественной и равновеликой во всех своих точках. Бог- Сфайрос при всем том, что он не имеет никаких физических свойств, тем не менее не исчезает в качестве физической реальности, не превращается в дух, в физическое ничто. Он только приобретает иной, более тонкий и чистый вид телесности. Нетрудно догадаться, что это за телесность; у пифагорейцев она почиталась как пятая стихия наряду с известными четырьмя. Это эфир, «божественный эфир», как его называли в древности. Из всех элементов к нему ближе всего огонь, поэтому древние иногда их отождествляли. Но на самом деле это разные степени физической реальности. Если эфир и есть огонь, то какой-то особый; Эмпедокл потому и называет его «предсуществующим огнем» (3, 196), что это не обычный эмпирический огонь, а тот, который предшествует всем стихиям и их порождает (в том числе и эмпирический огонь-пламя). В эфире физическая реальность достигает крайней стадии простоты и легкости, касается того предела, дальше которого вещество не может разряжаться, не переставая быть
