духи – все равно что духовные стихии, ибо духи и стихии различаются между собой не как две природы, а как два выражения, проявления одной и той же природы (см. 53, 109 сл.). Эмпедокл возвращается к догомеровским анимистическим представлениям, к убеждению первобытного анимизма в том, что вещество духовно, а дух веществен и дает свою, новую концептуально-натурфилософскую редакцию. Это концептуальное возрождение древних анимистических воззрений в досократовской натурфилософии получило название гилозоизма, в нем живое и неживое не противопоставляются и даже едва различаются. Это как раз та «первобытная простота» раннегреческой философии, которая «не была способна выяснить отношение мышления к материи» (1, 20, 142) и которая образует предпосылку дифференциации философских направлений, «зерно позднейшего раскола» (1, 20, 504). Что касается Эмпедокла, то у него мы находим не просто гилозоизм, а «усиленный гилозоизм» (17, 214). Поэтому Любовь и Ненависть в описании Эмпедокла либо уподобляются стихиям, либо сами суть стихии. Например, любовь, как и любое тело, имеет пространственное изменение: «она равна и по ширине, и по длине» и, подобно какой-нибудь вещественной природе, «распространена среди стихий» (3, 178). И вообще они выглядят как два дополнительных (к четырем) элемента, выполняющих роль своеобразного фермента, или «динамического флюида» (44, 497): один ассоциирует вещество, другой диссоциирует. Их невозможно представить вне того, что они объединяют и разъединяют. Как отмечает Аристотель, Любовь и Ненависть входят в состав мирового целого и потому наравне с другими стихиями «участвуют в общей смеси элементов» (6, I, 317).
Такова картина космогенеза у Эмпедокла на стихийно-элементарном уровне. Космическая жизнь, согласно ей, есть становление вещества, осуществляющееся через борьбу Афродиты (Любви) и Ареса (Ненависти): Афродита как символ объединяющего начала синтезирует в направлении убывающей телесности («путь вверх») божественное Единство (Сфайрос); Арес как символ разъединяющего начала создает – в направлении убывающей духовности («путь вниз») – беспорядочное вещественное Множество.
Глава V. Мир как теогенез, космогенез, антропогенез
Теперь мы подошли к самому интересному, но наименее проясненному наукой пункту миросозерцания Эмпедокла – тому моменту, когда его физика, точнее, космогония непосредственно переходит в антропогонию, знание природы перерастает в этико-религиозные рефлексии о человеке.
Выше было показано, что мир, как его воспринимал Эмпедокл, в сущности своей цикличен: абсолютное единство и абсолютное множество периодически сменяют друг друга. Но в этих двух критических точках нет жизни в ее обычном понимании: космос и человек возникают в промежутке между ними, на пути бытия от одной экстремальной точки к другой. Картину этих взаимопереходов Эмпедокл и пытается нарисовать.
Философ выделяет три положительные инстанции в становлении мира: бог (Сфайрос), природные вещи (космос) и человек. Соответственно все мировое развитие распадается на три генетические стадии: теогенез, космогенез, антропогенез.
Идея философского единобожия не настолько чужда греческому сознанию, как может показаться на первый взгляд. Никогда не будучи официальной, она всегда была предметом интеллектуального культа философов, начиная с самых ранних времен исторической Греции. Уже Гесиод в «Трудах и днях» тяготеет к религиозно-этическому монотеизму, а Ксенофан, Гераклит и Пифагор оперируют этой идеей уверенно и постоянно. Приемлет ее и Эмпедокл, хотя и не в таком отвлеченном виде, как его предшественники. С помощью идеи единого бога он намеревается объяснить, детерминировать историю мира и человека и тем самым преодолеть трудности, с которыми столкнулась прежняя эволюционная концепция.
Гесиод в своей «Теогонии» не знал, как ему быть с Зевсом: с одной стороны, он верховный владыка неба и земли, царь богов и людей; с другой стороны, он обязан своим происхождением длительному космическому развитию, в основе которого лежит темный и неразумный Хаос. То же самое и с ионийской натурфилософией. Ее натурализм не отвечал ни логическому, ни религиозно-нравственному чувству времени; она не давала современникам ни идеалов, ни надежд, ибо если человек выводим из низшей материи, попросту говоря, из пыли, то он таким же образом и сводим к ней всем своим существом. Анонимный эпиграмматист VI в. не без иронии замечает в ее адрес: «…если все есть навоз, то и сам я, по правде, – навоз».
Поэтому в противоположность наивной космогонии ионийцев в ранней Греции возникают другие модели космогенеза, на иных основаниях и с иными выводами. В данном случае мы назовем одну из них, имеющую отношение к Эмпедоклу, а именно учение теогенетического монизма. Это своего рода перевернутая космогония, или космогония наоборот: в ней развитие мира осуществляется от высшего и совершенного к низшему и несовершейному. В основу мироздания положено единое разумное начало, или бог, который, собственно, не развивается (он изначально предельно развит), а развертывается, проявляется в сфере физического существования. Космический процесс здесь проходит как богонисхождение в мир, т. е. не от Хаоса к Зевсу, от тьмы к свету, как у Гесиода, а наоборот – от Зевса к Хаосу, от света к мраку. Родоначальником такого рода космогонии, согласно Аристотелю, является философ и богослов VI в. Ферекид Сиросский (см. 6, I, 361).
Эмпедокл разделяет эту теогенетическую идею, хотя и трактует ее по-своему. Первобожество у Эмпедокла, или, как он его называет, божественный Сфайрос, лишено всякого теистического смысла; в природе бога нет личностно-законодательных или произвольно-демиургических признаков; он не возвышается над вещами как их творец и не определяет их участь как судья. В качестве субстанции всего существующего он не может создать вещи, не превращаясь в них сам; он и не творит вещи, и не ваяет их из материи, а распадается на них, прорастает в них, когда наступает отмеченное роком время. Можно сказать, что бог Эмпедокла – это развивающаяся субстанция, постепенно переходящая в мир. До этого перехода все различия чувственного мира скрыты в божественных объятиях Сфайроса, так что в нем «не видать ни лучезарного солнца, ни земли, поросшей растительностью, ни моря» (3, 183). Следовательно, бог – невидимое состояние вещей, а вещи – видимое проявление божества.
Математический символ Сфайроса – шар. Естественно, что Эмпедокл не считал бога обыкновенным, хотя и необъятным, круглым предметом. Это не более чем аналогия. Во всяком случае при интерпретации эмпедокловского генотеизма (прорастание бога в мир) геометрические ассоциации должны быть умерены. В качестве символического обозначения Сфайроса шар взят потому, что из всех геометрических фигур в нем максимально сглажены грани, различия и диспропорции, свойственные миру вещественного становления. Он видимый образ того, чего нельзя увидеть; он всего лишь намекает на умопостигаемое совершенство и в качестве такового у Эмпедокла, как и вообще у пифагорейцев, выполняет функцию теологического понятия. Поэтому когда Эмпедокл говорит о божестве, что до своего проявления в мир «оно было круглым» (3, 184), он этим хочет сказать, что бог – совершенная и самодостаточная сущность, т. е. что он завершен в себе и ни в чем не испытывает недостатка.
О том, что бог у Эмпедокла нечто большее, чем огромный физический объект, говорит способность Сфайроса к переживаниям. Оказывается, он имеет нечто вроде внутреннего мира, ведет себя как живое существо, способное испытывать как положительные, так и отрицательные эмоции. Так, до своего прорастания в космос он в высшей степени доволен своей участью и напоминает сибарита, изнеженного созерцанием, наслаждением и покоем. Не способный и не вынужденный ни на какое деяние, он только и знает, что «наслаждается своим тихим одиночеством» (3, 183), и поэтому, когда дело доходит до миротворения, Эмпедоклов Сфайрос оказывается по существу ни при чем. Более того, для него это самая неприятная вещь, и он не допустил бы ее, если бы только смог. Если он и имеет касательство к возникновению космоса, то скорее вынужденное, принудительное. В акте космообразования он жертва внешней, враждебной ему силы, выводящей его из блаженного самозабвения и ставящей его на путь космического становления. Ненависть, Вражда проникают в божественное лоно Сфайроса и изнутри начинают его беспокоить. Отдохновению, созерцательной неподвижности бога приходит конец. Сфайрос начинает испытывать недуг, нечто вроде симптомов смертельной болезни, и когда Ненависть основательно «возросла в его божественных членах» (3, 184), он, как бы мало ему этого ни хотелось, приходит в движение. От вторжения раздирающей вражды «встрепенулись поочередно все органы божества» (там
