73
142*. Здесь особенно пластично описано отличие авторского слова у Достоевского от той модели завершения героя автором, которая утверждалась в АГ.
74
147*. Существенным авторским комментарием к этим анализам может быть высказывание М.М.Б. на собрании философского кружка 1 ноября 1925 г., записанное Л. В. Пумпянским: «Бл. Августин против донатистов подверг внутренний опыт гораздо более принципиальной критике, чем психоанализ. 'Верую, Господи, помоги моему неверию' находит во внутреннем опыте то же, что психоанализ» (М. М. Бахтин как философ. М., Наука, 1992, с. 245; публикация Н. И. Николаева). То же самое — расщепленность единого голоса человека на противоположные реплики и голоса — находит во внутреннем опыте Достоевский, а за ним М.М.Б. в анализах диалогов Ивана с Алешей. «Верую, Господи, помоги моему неверию» (Лк.; 9, 24) — призыв вмешаться во внутренний диалог и помочь, призыв ответить на скрытый внутренний голос, скрытый под утверждающим громким «Верую»; этот призыв обращен в молитвенном тексте к реальному высшему Другому; от Его имени и Алеша вмешивается во внутреннюю борьбу Ивана («Меня Бог послал тебе это сказать»), чтобы разрешить ее в противоположном направлении тому, в каком хочет разрешить ее участвующий тоже во внутреннем диалоге Ивана чорт. Алеша вмешивается в порядке помощи и спасения, какие может оказать человеку только реальный другой человек. Можно заметить, что евангельский текст, подвергнутый философской рефлексии в устном выступлении 1925 г., послужит М.М.Б. образцом понимания «диалога у Достоевского». Но евангельский текст возникает в соседстве с психоанализом — и такое сопоставление соотносится также с анализами в ПТД. В рабочем экземпляре книги, по которому автор готовил ее переработку для нового издания в начале 60-х гг. (АБ), как раз на страницах, содержащих анализы диалогов Ивана с Алешей (с. 220–222 ПТД-1929), его рукой записано на полях: «Полемика с Поповым (диалоги 'я' с 'оно')»; «Незаменимость 'другого' собою самим»; «Это может сделать только реальный другой». Черновые записи 1961 г. говорят о том, что в новое издание М.М.Б. собирался ввести полемику с фрейдистски ориентированной статьей П. С. Попова «'Я' и 'оно' в творчестве Достоевского» (см. выше, с. 462; также: т. 5, 364, 670–672; проект полемики, как и многое в планах переработки книги, не был осуществлен). Творчество Достоевского Попов понимает в статье как «изображение единого сознания», а, по формуле Достоевского, «глубины души человеческой» — понимает ортодоксально по Фрейду как «глубины бессознательного человеческой души», «начало бессознательное, так сказать, безличное, которое можно назвать 'оно', в противоположность 'я'»; в конечном счете это глубины души самого автора, творческое «я» которого размножается в виде героев романов, отношения которых — Версилова и Подростка, Мышкина и Рогожина — поэтому строятся по типу отношения «я» и «оно» в едином психическом механизме, а разговоры Ивана с Алешей оказываются «разговором человека с самим собой, своего рода внутренним диалогом души» (Достоевский. Труды ГАХН, литературная секция, вып. третий, М., 1928, с. 217–218, 267). Итак, разбор диалогов Ивана с Алешей в ПТД откликается антиномии, формулированной в устном высказывании 1925 г. Он имеет евангельский текст своим образцом и имплицитно заключает в себе ответ на психоаналитическое толкование подобного диалога как чисто внутреннего отношения в кругу одного сознания, «разговора с самим собой» у Попова (статья которого, вероятно, при подготовке ПТД еще не могла быть принята во внимание). Такое внутреннее разложение на явный и скрытый внутренний голос в сознании Ивана, действительно, идет, но в большей мере по типу евангельского текста, чем по модели психоанализа, и нужен реальный и «неслиянный» с ним брат Алеша, чтобы вмешаться в безысходность этого внутреннего диалога со стороны. Принцип христианского персонализма на этих страницах ПТД отчетливо противостоит принципу психоанализа.
75
157*. Фраза снята в ППД.
76
159*. Последующие четыре абзаца — чрезвычайно насыщенная концовка основного текста книги — отсутствуют в ППД; они заменены другой концовкой, формулирующей отшлифованную во второй редакции книги сложно дифференцированную теорию диалога (ППД, 357–358). О значении социально — экзистенциальных мотивов, венчающих книгу на этих трех последних исключенных из второго издания страницах, см. выше, в преамбуле к настоящему комментарию, с. 454 и сл. Этими страницами М.М.Б. продолжал дорожить и будучи уже автором ППД; в разговорах он упоминал концовку первой книги, говоря, что там «кое-что было», но он не сумел ее переработать — «может быть, когда-нибудь, в следующем издании…» Но подготовкой следующего (и последнего) прижизненного издания (М., Художественная литература, 1972) он уже не занимался. В экземпляре ППД, подаренном автором составителю настоящего комментария (дарственная надпись от 26.IX.63), исключенные страницы обозначены рукой автора карандашной галочкой на том месте, где они должны находиться (на с. 357 ППД, рядом со звездочкой), и к галочке сделана сноска (тоже карандашом): «1 изд. стр. 239–241».
77
160*. Свернутая в этом абзаце программа «тематического анализа» поэмы «Великий инквизитор» с новой (диалогической) точки зрения не была реализована, но тема Великого инквизитора присутствует в недавно опубликованных архивных текстах М.М.Б. 40-х гг., подготавливавших вторую редакцию книги. В комментарии к одному из них И. Л. Попова высказала гипотезу, что не только «раблезианская» проблематика, вызревшая в 30-е гг. в занятиях теорией романа и Рабле, внедрилась в эту вторую редакцию и преобразовала книгу, но и сама проблематика эта могла иметь своим истоком изучение апокрифических и неканонических мотивов и жанров, отразившихся в сюжете поэмы Ивана Карамазова, а также в его разговоре с чортом («Хождение Богородицы по мукам», легенды о возвращении и непризнании Христа): «В этом смысле книга М.М.Б. о Рабле и его теория романа вырастают из одного эпизода книги о Достоевском, из анализа 'глубокой существенности диалогической формы 'Легенды о Великом инквизиторе', уходящей своими корнями в низовую (смеховую) литературу средневековья и Ренессанса» (т. 5, 460–461). Кстати еще раз вспомнить здесь и о том, что мы достоверно не знаем, какой исторический фон незримо стоял за теоретическими построениями ПТД, о чем автор сразу предупредил на первой странице книги.
78
161*. Целая программа исследования источников диалога Достоевского в глубинах всемирной словесности также свернута в этом абзаце. Невозможно не обратить внимания на существенное отличие намеченной здесь картины от концепции будущей IV-й главы ППД. Два момента этой картины — столь решительное отрицание значения диалога Платона как «просто» лежавшего вне сфюры интересов
