Достоевского (что фактически верно) и утверждение значения библейского и евангельского диалога, особенно диалога Иова — не совпадают с исторической концепцией ППД, где, напротив, выдвинут сократический диалог как первостепенный жанровый источник, о библейском же и евангельском диалоге специального разговора нет (отмечаются лишь жанры раннехристианской литературы как находящиеся в орбите влияния античной мениппеи). Вообще происходит сдвиг в понимании жанровых традиций, отмеченный в черновой записи начала 40-х гг.: «Достоевский: от готового христианства к эллинистическому прехристианству» (АБ). Решительное непризнание платоновского источника в ПТД особенно интригует. Здесь возможно влияние оценки роли Платона у Ницше, который, с одной стороны, заметил, что, подобно трагедии, диалог впитал в себя все прежние формы искусства, став «результатом смешения всех наличных стилей и форм» (мысль, унаследованная романной теорией М.М.Б.), но в то же время уподобил диалог и выросший из него роман «возведенной в бесконечность эзоповской басне, где поэзия живет в подобном же отношении подчинения к диалектической философии, в каком долгие века жила философия к богословию, как ancilla. Таково было новое положение поэзии, в которое насильственно поставил ее Платон под давлением демонического Сократа. Здесь философская мысль перерастает искусство и принуждает его более тесно прижаться к стволу диалектики…» (Фридрих Ницше. Сочинения в двух томах, 1990, т. 1, с. 110). Возможно воздействие этого взгляда на столь радикальное отрицание значения платоновского диалога для Достоевского в ПТД с такой мотивировкой: «ибо диалог Достоевского вовсе не чисто познавательный, философский диалог». Характерно, что А. 3. Штейнберг, дальше всех пошедший по пути «философской монологизации» Достоевского, свою тему «Достоевский как философ» построил — как в докладах 1921 г. в Воль-филе, так и в написанной на их основе книге 1923 г. — на сближении Достоевского с Платоном («Философия Канта не противоречит философии Зосимы: оба они, как и Достоевский, платоники»: А. З. Штейнберг. Система свободы Достоевского, с. 30), а возражавший Штейнбергу в Вольфиле А. А. Мейер заметил в своем выступлении (см. выше, примеч. 46*): «Я думаю, что если говорит о Достоевском несколько человек, то найдется что-нибудь общее, и Платона они могут вспомнить. Не знаю, в какой мере это важно…» Об отличии «мира идей у Достоевского» от платоновского в книге «Миросозерцание Достоевского», вышедшей в том же году, что и книга Штейнберга, писал Н. А. Бердяев: «Мир идей у Достоевского совсем особый, небывало оригинальный мир, очень отличный от мира идей Платона. Идеи Достоевского — не прообразы бытия, не первичные сущности и уж, конечно, не нормы, а судьбы бытия, первичные огненные энергии. Но не менее Платона признавал он определяющее значение идей» (Н. А. Бердяев. Миросозерцание Достоевского. Paris, 1968, с. 8). В дальнейшем, в работах М.М.Б. по теории романа и в ППД, в оценке сократического диалога как «синкретического философско- художественного жанра» (ППД, 150) меняется акцент: в нем отмечается «одновременное рождение научного понятия и нового художественно-прозаического романного образа» (ВЛЭ, 467), и акцент ложится на эту вторую сторону дела. Но другой стороной (помимо переоценки традиции диалога Платона) смены исторической картины в ППД была утрата того, что было сказано в первой книге о значении диалога Иова «и некоторых евангельских диалогов» (диалог из Евангелия от Марка, отрефлектированный М.М.Б. в выступлении 1925 г., цитированном выше, в примеч. 147*, здесь может быть примером). Можно думать, что об этих утраченных местах жалел автор ППД в позднейших разговорах (см. примеч. 159*). Но перестройка книги пошла в таком направлений, которое, вероятно, исключало простую «переработку» прежних тезисов и совмещение их с новым текстом. Независимо от него, однако, сказанное о платоновском и библейском диалоге в старой книге сохраняет самостоятельный убедительный интерес для читателей обеих книг М.М.Б. о Достоевском как вариант идеи автора об источниках диалога у Достоевского.
79
162*. Как и «Предисловие», «Заключение» к книге полностью заменено в ППД. В новое заключение в несколько измененной редакции перенесен фрагмент о «художественной воле» Достоевского, которая «порабощает» современную литературу, из последнего абзаца первой главы первой части ПТД (с. 42).
80
1*. «Что такое искусство?», статья-трактат, 1897–1898.
81
2*. Слово «всецело» комментирует Энн Шукман: обращая внимание на удельный вес размышления о двух путях религиозного мировоззрения Толстого, размышления, выбивающегося за социологически- марксистские рамки, кажется, жестко заданные здесь столь краткому тексту, и цитируя позднейшее возражение М.М.Б. Луначарскому (см. в настоящем комментарии выше), она спрашивает: не может ли быть воспринято это слово «всецело» здесь «с некоторой долей отчуждения, если не иронии?» (Rethinking Bakhtin, р. 147).
82
3*. Имеется в виду та же книга Б. М. Эйхенбаума. Полемический злободневный контекст «Семейного счастия» как ответ на «женский вопрос» и реакция на свежие книги П. Ж. Прудона «De la Justice dans la Revolution et dans l'Eglise» (1858) и Ж. Мишле «L'Amour» (1858) и «La Femme» (1859) — расшифрованы именно здесь: Б. Эйхенбаум. Лев Толстой. Книга первая. Пятидесятые годы, с. 344–363. Любопытно, что в своем известном памфлете на Бахтина М. Л. Гаспаров противопоставил его размашистому и научно не обеспеченному, на взгляд памфлетиста, теоретическому стилю именно этот кропотливый историко- литературный труд Эйхенбаума: «Бахтин признает, хотя и нехотя, заслуги Эйхенбаума, вскрывшего в вещах Толстого такие злободневные контексты, о которых все давно забыли. Но это хлопотливо, да и вряд ли нужно» (Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979, с. 112). В следующей своей работе, непосредственно последовавшей за статьями о Толстом, — книге (как она была задумана и писалась в начале 30-х гг. в Кустанае; см. комментарий в т. 3 настоящего Собрания) «Слово в романе» М.М.Б. вновь ссылается на книгу Эйхенбаума, переключая его наблюдения в плоскость своей теоретической проблематики: «Так, слово у Толстого отличается резкой внутренней диалогичностью, причем оно диалогизовано как в предмете, так и в кругозоре читателя, смысловые и экспрессивные особенности которого Толстой остро ощущает. Эти две линии диалогизации (в большинстве случаев полемически окрашенной) очень тесно сплетены в его стиле: слово у Толстого даже в самых 'лирических' выражениях и в самых 'эпических' описаниях созвучит и диссонирует (больше диссонирует) с различными моментами разноречивого социально-словесного сознания, опутывающего предмет, и в то же время полемически вторгается в предметный и ценностный кругозор читателя, стремясь поразить и разрушить апперцептивный фон его активного понимания. В этом отношении Толстой — наследник XVIII века, в особенности Руссо. Отсюда иногда происходит сужение того разноречивого социального сознания, с которым полемизирует Толстой, до сознания ближайшего современника, современника дня, а не эпохи, и вследствие этого и крайняя конкретизация диалогичности (почти всегда полемики). Поэтому-то диалогичность, столь отчетливо слышимая нами в экспрессивном облике его стиля, нуждается иногда в специальном историко-литературном комментарии: мы не знаем, с чем именно диссонирует или созвучен данный тон, а между тем это диссонирование или созвучание входит в задание стиля». Здесь — отсылка: «См. книгу: Б. М. Эйхенбаум. Лев Толстой, книга 1-я, Л., 'Прибой', 1928, где имеется много
