конципировано, бытие. Понятливость не понимает понимания, и потому она должна то, что расположено вне диапазона ее понимаемости, соотв. выход туда, неизбежно выдавать за «насилие».
Разговоры о «круге» понимания есть выражение двоякого упущения:
что понимание само составляет основообраз бытия присутствия;
что это бытие конституировано как забота.
Отрицать круг, утаивать его, или тем более, хотеть преодолеть, значит окончательно упрочивать это упущение. Усилие должно наоборот быть направлено на то чтобы исходно и цельно вскочить в этот «круг», с тем чтобы уже при постановке анализа присутствия обеспечить полный обзор кругового бытия присутствия. Не слишком много, а слишком мало для онтологии присутствия «предпосылают», когда «исходят» из внемирного Я, чтобы устроить ему потом объект и онтологически безосновное отношение к нему. Слишком близорук взгляд, когда проблемой делают «жизнь», а потом по обстоятельствам также берут в расчет смерть. Искусственно догматически обстрижен тематический предмет, когда «ближайшим образом» ограничиваются «теоретическим субъектом», чтобы потом восполнить его «с практической стороны» в добавочной «этике».
Этого пусть будет достаточно для прояснения экзистенциального смысла герменевтической ситуации исходной аналитики присутствия. С выявлением заступающей решимости присутствие введено в пред взятие со стороны его собственной целости. Собственность способности-быть-собой поручается за пред-усмотрение исходной экзистенциальности, а последняя, обеспечивает отчеканку адекватной экзистенциальной понятийности.
Анализ заступающей решимости вывел вместе с тем на феномен исходной и собственной истины. Раньше было показано, как господствующая ближайшим образом и большей частью понятность бытия воспринимает бытие в смысле наличности и так прячет исходный феномен истины. Но если бытие «имеется» лишь поскольку «есть» истина и всякий раз по виду истины видоизменяется понимание бытия, то исходная и собственная истина должна обеспечить понимание бытия присутствия и бытия вообще. Онтологическая «истина» экзистенциального анализа выстраивается на основе исходной экзистентной истины. Последняя однако не обязательно нуждается в первой. Исходнейшая, основополагающая экзистенциальная истина, к которой стремится – подготавливая вопрос о бытии вообще – онтологическая проблематика, есть разомкнутость бытийного смысла заботы. Для высвобождения этого смысла нужно держать наготове неурезанную полноту структурного состава заботы.
Единство конститутивных моментов заботы, экзистенциальности, фактичности и падения сделало возможным первый онтологический очерк целости структурного целого присутствия. Структура заботы была приведена к экзистенциальной формуле: уже-бытие-вперед-себя-в (мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). Целость структуры заботы возникает не от сочленения, и все же она членораздельна . Этот онтологический результат мы должны были оценивать по тому, насколько он удовлетворяет требованиям исходной интерпретации присутствия . Осмысление показало, что ни целое присутствие ни его собственное умение быть, не были сделаны темой. Попытка феноменально уловить целое присутствия провалилась однако, по-видимому, как раз на структуре заботы. Вперед-себя подало себя как еще-не. Характеризованное в смысле недостачи вперед-себя раскрылось генуинно-экзистенциальному рассмотрению как бытие к концу, каким оказывается всякое присутствие в основании своего бытия. Мы также прояснили, что забота в зове совести вызывает присутствие к его самой своей бытийной способности. Понимание призыва – исходно понятое показало себя как заступающая решимость. Она включает в себя собственную способность присутствия быть целым. Структура заботы говорит не против возможного бытия-целым, но есть условие возможности такой экзистентной способности быть. В ходе этого анализа стало ясно, что в феномен заботы прочно встроены экзистенциальные феномены смерти, совести и вины. Членение целости их структурного целого стало еще богаче и тем самым экзистенциальный вопрос о единстве этой целости еще настоятельнее.
Как должны мы это единство понимать? Как способно присутствие экзистировать единым в названных способах и возможностях своего бытия? Очевидно только так, что само оно есть это бытие в его сущностных возможностях и что всякий раз я есмь это сущее. «Я» как будто бы «скрепляет» всю целость структурного целого. «Я» и «самость» издавна осмысливались в «онтологии» этого сущего, как опорное основание (субстанция соотв. субъект). Предлагаемая аналитика тоже ведь уже при подготовительной характеристике повседневности натолкнулась на вопрос о кто присутствия. Оказалось, что ближайшим образом и большей частью присутствие не есть оно само, но потеряно в человеко-самости. Последняя есть экзистентная модификация собственной самости. Вопрос об онтологическом устройстве самостности остался без ответа. Правда, была уже в принципе фиксирована путеводная нить проблемы : если самость принадлежит к сущностным определениям присутствия, чья «эссенция» лежит опять же в экзистенции, то ячество и самостность должны быть поняты экзистенциально. Негативно ведь тоже обнаружилось, что онтологическая характеристика людей воспрещает всякое применение категорий наличности (субстанции). В принципе стало ясно: забота не дедуцируется онтологически из реальности и не выстраивается через категории реальности . Забота уже таит феномен самости в себе, коль скоро правомерен тезис, что выражение «забота о самом себе» в сопоставлении с заботливостью как заботой о других есть тавтология . Но тогда проблема онтологического определения самости присутствия заостряется до вопроса об экзистенциальной «взаимосвязи» между заботой и самостностью.
Прояснение экзистенциальности самости «естественно» отправляется от повседневного самотолкования присутствия, высказывающегося о «себе самом» в Я-говорении. Озвучание при этом не обязательно. В «Я» это сущее имеет в виду само себя . Содержание этого выражения считается совершенно простым. Оно подразумевает всякий раз только меня и ничего больше. Как это простое, «Я» не есть и определение других вещей, само не предикат, но абсолютный «субъект». Высказываемое и задействуемое в Я-говорении угадывается всегда как то же самое, устойчивое. Черты «простоты», «субстанциальности» и «личности», которые Кант к примеру положил в основу своего учения «О паралогизмах чистого разума», происходят из аутентичного дофеноменологического опыта. Остается вопрос, можно ли такого рода онтический опыт интерпретировать онтологически с помощью названных «категорий».
Правда, в строгом соответствии с данным в Я-говорении феноменальным составом Кант показывает, что выведенные из названных черт онтические тезисы о душевной субстанции неправомерны. Но этим отклоняется лишь онтическое псевдообъяснение Я. Онтологическая интерпретация самостности тут никоим образом не получена, ни хотя бы обеспечена и позитивно подготовлена. Хотя Кант пытается и строже своих предшественников установить феноменальное содержание Я-говорения, он все же снова соскальзывает назад в ту самую неуместную онтологию субстанциального, онтические основания, которой он за Я теоретически отрицает. Это следует показать точнее, чтобы уловить так онтологический смысл постановки анализа самости на Я-говорении. Кантовский анализ «Я мыслю» должен быть теперь привлечен для иллюстрации лишь настолько, насколько это требуется для прояснения названной проблематики.
«Я» есть голое сознание, которое сопровождает все понятия. В нем «не представляется ничего больше чем трансцендентальный субъект мысли». «Сознание (есть) по себе не столько представление…, но форма такового вообще». «Я мыслю» есть «форма апперцепции, которая прилагается ко всякому опыту и ему предшествует».
Кант оправданно улавливает феноменальное содержание «Я» в выражении «Я мыслю» или, если учитывается также вовлечение «практической личности» в «интеллигенцию», как «Я
