поступаю». Я-говорение надо в смысле Канта брать как Я-мыслю-говорение. Кант пытается фиксировать феноменальное содержание Я как res cogitans. Если притом он именует такое Я «логическим субъектом», то это не значит что Я вообще есть просто логическим путем добытое понятие. Я есть скорее субъект логического соотнесения, связывания. «Я мыслю» значит: я связываю. Всякое связывание есть «Я связываю». Во всяком собирании и сопряжении Я всегда уже лежит основой – uTioKGi^ievov. Потому субъект есть «сознание по себе» и никак не представление, скорее «форма» такового. Иначе сказать: Я мыслю есть не нечто представленное, но формальная структура представления как такового, через которую только и становится возможно нечто такое как представленное. Форма представления подразумевает не какие-то рамки, не обобщенное понятие, но то, что как ????? делает всякое представленное и представление тем, что оно есть. Я, понятое как форма представления, означает то же что: оно есть «логический субъект».
Позитивное в кантовском анализе имеет два аспекта: во-первых Кант видит невозможность онтического сведения Я к субстанции, с другой стороны он удерживает Я как «я мыслю». Тем не менее он берет это Я, опять же, как субъект и, тем самым, в онтологически неадекватном смысле. Ибо онтологическое понятие субъекта характеризует не самостность Я как самости, но тожественность и постоянство чего-то всегда уже наличного. Определять Я онтологически как субъект значит вводить его как всегда уже наличное. Бытие Я понимается как реальность res cogitans.
Но в чем дело, что свою чисто феноменальную опору на «Я мыслю» Кант развернуть не может и должен откатиться к «субъекту», т.е. к субстанциальному? Я есть не просто «Я мыслю», но «Я мыслю нечто». Только разве сам Кант не подчеркивает снова и снова, что Я остается отнесено к своим представлениям и без них ничто?
Эти представления однако суть для него «эмпирия», которую Я «сопровождает», явления, к которым оно «приложено». Кант, опять же, нигде не показывает способ бытия этого «приложения» и «сопровождения». В принципе же, они понимаются как постоянное соналичествование Я с его представлениями. Кант правда избегал отгораживания Я от мышления, но не принимая само «Я мыслю» в его полном сущностном составе как «Я мыслю нечто» и, главное, не видя в онтологической предпосылке для «Я мыслю нечто» основоположную определенность самости. Ибо опора на «Я мыслю нечто» тоже онтологически недоопределена, поскольку «нечто» остается неопределенным. Если под ним понимается внутримирное сущее, то здесь неявно заложена предпосылка мира , а именно этот феномен со-обусловливает бытийное устройство Я, раз уж должно быть возможно нечто такое как «Я мыслю нечто». Я-говорение подразумевает сущее, которое всегда есмь я как: «Я-есмь-в-мире». Кант не видел феномена мира и был достаточно последователен, чтобы отделять «представления» от априорного содержания чистого «я мыслю». Однако, Я снова оттеснялось этим до изолированного субъекта, сопровождающего представления онтологически совершенно не определенным образом .
В Я-говорении присутствие выговаривается как бытие-в-мире. Но имеет ли повседневное Я-говорение в виду себя как сущее-в-мире? Здесь надо разделять. Конечно, говоря Я, присутствие имеет в виду сущее, которое всегда есть оно само. Обыденное самотолкование имеет однако тенденцию понимать себя из озаботившего «мира». В онтическом имении- себя-в-виду оно упускает себя относительно рода бытия сущего, какое есть оно само. И это особенно верно об основоустройстве присутствия, бытии-в-мире .
Чем это «беглое» Я-говорение мотивировано? Падением присутствия, в каком оно от себя самого бежит в люди. «Естественную» Я-речь ведет человеко-самость. В «Я» выговаривается самость, какою ближайшим образом и большей частью я собственно не бываю. Для растворения в повседневной многосложности и в кружении озабочения самость самозабвенного Я-озаботился кажет себя постоянно той же, но неопределенно-пустой простотой. Люди есть все же то, чем они озаботились. Что «естественная» онтическая Я-речь упускает феноменальное содержание подразумеваемого в Я присутствия, не дает онтологической интерпретации Я никакого права повторить это упущение, навязав проблематике самости неадекватный «категориальный» горизонт.
Конечно, тем, что онтологическая интерпретация «Я» отказывает в следовании обыденной Я-речи, она достигает никак еще не решения проблемы, но пожалуй разметки направления, в каком надо спрашивать дальше. Я подразумевает сущее, каков человек, «будучи-в-мире», есть. Уже-бытие-в-мире как бытие-при-внутримирно-под-ручном однако означает равноисходно вперед-себя. «Я» подразумевает сущее, для которого дело идет о бытии сущего, какое оно есть. С «Я» выговаривает себя забота, ближайшим образом и большей частью в «беглой» Я-речи озабочения. Человеко-самость всего громче и чаще говорит Я-Я, ибо по сути она не есть собственно она сама, и уклоняется от собственной способности-быть. Если онтологическое устройство самости не поддается редукции ни к Я-субстанции, ни к «субъекту», но наоборот, обыденно- беглое Я-Я-говорение надо понимать из собственной способности быть, то отсюда еще не следует тезис: самость есть тогда постоянно наличная основа заботы. Самостность экзистенциально считывается только с собственной способности-быть-собой, т.е. с собственности бытия присутствия как заботы. Из нее получает свое прояснение постоянство самости как мнимая устойчивость субъекта. Но феномен собственной способности быть, открывает и вид на устойчивость самости в смысле достигнутости устоявшегося положения. Устойчивость самости в двояком смысле устоявшегося постоянства есть собственная противовозможность к несамо-стоянию нерешительного падения. Само- стояние означает экзистенциально не что иное, как заступающую решимость. Онтологическая структура последней обнажает экзистенциальность самостности самости.
Присутствие есть собственно само в исходном одиночестве молчаливой, берущей на себя ужас, решимости. Собственное бытие-coбой как молчащее, именно не говорит «Я-Я», но «есть» в молчаливости то брошенное сущее, в качестве какого оно способно собственно быть. Самость, которую развертывает молчаливость решившейся экзистенции, есть исходная феноменальная почва для вопроса о бытии «Я». Феноменальная ориентация на бытийный смысл собственной способности-быть-собой только и приводит в состояние, когда можно разобрать, какие онтологические права могут быть отведены субстанциальности, простоте и личности как чертам самостности. Онтологический вопрос о бытии самости должен быть оторван от постоянно подсовываемого господствующим Я-говорением предвзятия некой перманентно наличной веще-самости.
Забота не требует фундирования в самости, но экзистенциальность, как конститутив заботы придает онтологическое устройство само-стоянию присутствия, к которому, отвечая полному структурному содержанию заботы, принадлежит фактичное падение его бытия в несамо-стояние. Полно понятая структура заботы включает феномен самостности. Его прояснением станет интерпретация смысла заботы, в качестве какой была определена бытийная целость присутствия.
