лишая привилегии держать на себе мир-картину, быть «точкой отсчета» для всего сущего как сущего. Как известно, такое негуманное обращение с новоевропейским субъектом кончается тем, что у него вообще отбирают удостоверение личности.
Описание картины Веласкеса в «Словах и вещах» (глава «Королевское место») было удачным способом изобразить сущность «классической эпистсмы»: позирующая художнику, которого мы видим на картине перед большим отвернутым от зрителя полотном, королевская чета изображена хитрым способом: ее отражение далеко не сразу угадывается в зеркале, висящем на стене за спиной художника и поначалу кажущемся картиной. Королевское место — это место зрителя перед картиной и одновременно, как выясняется, место главного ее персонажа (персонажей). Главного персонажа, который, коль скоро он также и зритель, может быть изображен только как находящийся вне картины, как тот, кого там нет. Но он вес равно главный, потому что без него нет картины; он — ее организующий центр, ибо картина (в отличие от иконописного, сущностного изображения) держится взглядом зрителя. И это точное воспроизведение ситуации cogito, изображение трансцендентального субъекта, в той же мере действительного, в какой неуловимого. Однако королевское место занято всегда каким-то (не «никаким») субъектом: позирующей королевской четой, самим Веласкссом, пишущим «Менины», любым посетителем Прадо, остановившимся перед картиной, например, Хорхе Луисом Борхесом.[87] Но, будучи королевским, оно, это место, уравнивает всех абсолютно в качестве зрителей, т, е. тех, кто для того, чтобы быть зрителем, должен именно «выйти из рамы», быть посторонним всему «видимому».
Все это как нельзя лучше иллюстрирует амбивалентность новоевропейского «образа ума». Точка здравомыслия (способность всякого здравомыслящего существа посмотреть на себя со стороны) и точка безумия (настоящий «я» — тот, кто все время не «я», а сторонний наблюдатель самого себя) — одна и та же точка. И эта точка лишена какого-либо внешнего удостоверения, какой-либо внешней опоры: она никак не соотнесена с «вечностью» (божественным разумом). Именно в связи с этой утратой внешней опоры Ницше заговорил об «убийстве Бога». «Смерть Бога» заключалась не в том, что человек стал атеистом или, тем более, «поставил себя на место Бога», а в том, что нет больше такого «места», такой «позиции»: превращение мира в картину как раз и было крахом (переход от средних веков к Новому времени) иерархии сущих, державшейся своим трансцендентным — потусторонним — основанием. Потусторонней точки больше нет, а есть точка «посторонняя» миру — «сторонящийся» мира (и только таким образом его обретающий) трансцендентальный субъект. Его-то и лишает королевских привилегий Мишель Фуко. Конечно, не он один. Чуть ли не вся современная философия, во всяком случае, вся не-классическая рациональность, весь постмодернизм только этим и занимаются с большим или меньшим успехом.[88]
Новоевропейский гуманизм так же амбивалентен, как и новоевропейский образ ума, его породивший. Это фундаментальная адекватная идеология мира культуры, в котором мы, надо надеяться, еще живем, хотя, очевидно, что он уже перестает быть классическим миром-картиной. Это очевидно в физике, в живописи, во многих областях деятельности. Мир-картина (мир культуры) собрался в целое на таком «умном» основании (ум — это, в конце-концов, и есть, как было сказано выше, «метафизическая граница физического», то, что собирает мир в целое, не-целым мир быть не может), как способность каждого разумного существа быть «больше» себя и своих обстоятельств, т. е. отойти от них, с тем чтобы взять их на себя. Общий знаменатель новоевропейской разумности — кантовский категорический императив (как бы и с каких сторон его ни критиковали), чисто формальное определение нравственного закона. Никаких содержательных формулировок, никакой номенклатуры хороших и дурных поступков нравственный закон не допускает. Нравственный закон — основание нравственности, и основанием нравственности выступает одно лишь представление о форме поступка, знание того, что я могу поступить так или иначе. В той мере, говорит Кант, в какой это знание формы поступка опосредовано представлением о цели (например, представлением о благе человечества), — а оно всегда опосредовано каким-то представлением о цели, — поступок не будет безусловно нравственным (безусловно нравственных поступков и не бывает; а «условно-нравственные» поступки — это поступки безнравственные). Основание нравственности, или нравственный закон, делающий возможными нравственные и безнравственные поступки, не должно включать в себя никаких представлений о цели, ибо представление о цели — это всегда чье-то представление, и делая критерием нравственности мое представление о цели, я ставлю его выше общего знаменателя разумности, или способности всякого разумного существа быть больше себя, т. с. превращаю его, это разумное существо, в средство для достижения цели, пусть и наилучшей — благо человечества, — но вес равно опосредованной моим представлением о ней. Фактически я всегда так и поступаю, но при этом все-таки оцениваю свои поступки как нравственные и безнравственные с точки зрения категорического, безусловного (не опосредованного представлением о цели) императива, одна из формулировок которого гласит, что я не должен видеть в другом только одно лишь средство, но также и цель саму по себе.
В этой своей этике — которая и онтология, и эстетика — Кант современен как никто, однако представление о нем и его наследии по сю пору прочно связано с философией ценностей. Ценности потому и ценности, что все они так или иначе привязаны к человеку, от него «отсчитываются», поэтому для гуманизма человек — высшая ценность (это Фуко и называет «моралью удостоверения личности»); это не противоречит тому, что в рамках того же гуманизма — христианского гуманизма — высшей ценностью может считаться Бог (который и умер окончательно потому, что стал ценностью). Начатая Ницше «переоценка всех ценностей», в сущности, начала борьбу с ценностным мышлением как таковым, с антропоцентризмом, это была попытка «мыслить иначе». (Никоим образом не «иначе» мыслят те, кто гуманистическим ценностям противопоставляет какие-то иные, негуманистичсские или антигуманистические — раса, почва и прочая белиберда — ценности. Так, к примеру, почвенничество или всякого рода «фундаментализ-мы» возможны только в мире культуры, где есть выбор между почвенничеством и либерализмом, тем же либерализмом, демократией или фундаментализмом, западничеством, славяне- или каким другим фильством, азийством, евразийством и т. п.[89]).
Но что означает попытка мыслить иначе? Попытаться мыслить иначе — значит радикализовать картезианское сомнение, как следует усомниться в Я, подвергнуть отрицанию я-субстанцию даже более решительно, чем это сделал в свое время Кант. Это значит попытаться собрать мир в целое без опоры на трансцендентальную субъективность, а поскольку пока это еще никому не удалось внятным образом сделать, то пытаться мыслить иначе значит пытаться мыслить иначе, или просто пытаться мыслить,[90]
Выстраивая (а лучше сказать, выкраивая, раз он, как выяснилось, орудует ножницами) историю безумия, историю сексуальности, формулируя понятие дискурсивных формаций, Фуко до поры до времени легко обходится без ссылок на субъекта и субъективность.[91] А когда подходит время вплотную заняться субъектом, то тут, вместо того чтобы ссылаться на сознание как на что-то самопонятное, т, е. прозрачное для самого себя, или, напротив, требующее самоуглубления, расшифровки, заглядывания в его темные глубины, вместо того чтобы спрашивать что такое сознание, он говорит о «техниках себя». И это принципиально меняет дело. Разговор о власти и знании продолжается как разбор разных исторически сложившихся «техник себя», вполне поддающихся описанию.
Техники себя — это техники становления собой и управления собой одновременно. Множественное число здесь не случайно (см. выше). Потому что речь идет не вообще о самопревосхождснии, или равенстве себе в неравенстве себе, а об определенных и определяемых, вписывающихся в различные формации, дискурсивные и недискурсивные, совокупностях правил и практиках установления отношений с самим собой и с истиной. Практики эти не сводятся к следованию правилам, к простому включению в разные (если воспользоваться терминологией Л.Витгенштейна) языковые игры. Субъект как KTj(kpvT]TT|q, как «кормчий», или «губернатор», — правитель, — самого себя возникает там и тогда, где и когда у него хватает духу дать сыграться самой игре, чем бы ему это ни грозило. Только тут и происходит завершение опыта в субъекте, или акт истины. Для игры же правила — это просто способ существования, и она их всегда «переигрывает».[92]- И делает это сама, хотя бы и «через» нас — се участников, притом что самим нам менять эти правила (за пределами довольно узкой сферы) не дано.
