Фуко, вообще-то, очень внятно объясняет суть того, что заставило его поменять планы. В беседе с Франсуа Эвальдом он говорит, что действительно «обернул» ход анализа. Ранее он двигался от «безумия» или «сексуальности» как «проблемы Для других», теперь же он отправляется от проблемы, которую может составлять сексуальное поведение «для самих индивидов». «В первом случае речь шла <…> о том, чтобы понять, как „управляют' сумасшедшими, теперь же — как „управляют' собой». При этом, добавляет Фуко, «идя оттого, что представляет собой безумие для других», он подбирался к вопросу о «конституировании особого рода опыта — опыта самого себя, <…> как он складывался внутри душевной болезни, в рамках психиатрической практики и института психиатрических лечебниц». В последних же книгах (имеются в виду «Использование удовольствий» и «Забота о себе») он хотел «показать, каким образом управление собой включается в практику управления другими».[93]
С этого — с показа того, как практика управления собой включается в практику управления другими — и начинается публикуемый ныне по-русски курс. Платоновский «Алки-виад I» перечитывается именно в этом ключе. Речь уже идет, собственно, не о «власти» (pouvoir) и «знании», а о «правлении» (gouverncment) собой и другими, не об анонимных структурах «приведения к субъективности», а, как сказано выше, о взаимоотношениях субъекта с истиной, перес отворяющих как субъекта, так и истину. Производится не только истина, но и ее субъект. При этом не субъект — условие опыта, но опыт завершается в субъекте и завершается как открытость опыту. Это событие завершения опыта в субъекте называется, по традиции, «актом истины» и осуществляется как «истинное говорение»,
Разбор античных техник и практик себя и составляет содержание курса, озаглавленного «герменевтика субъекта», с которым читатель уже познакомился. Описание различных техник «прихождения в себя» в итоге перерастает в некую генеалогию морали. [94] Слово «генеалогия» я употребляю точно в том смысле, которым наделял его Фуко. «Генеалогия, — говорит он в беседе с Франсуа Эвальдом, — означает здесь, что я веду анализ, исходя из наличного вопроса, существующего сейчас, в настоящем».[95] Общие контуры этой генеалогии очерчены в первой и в начале второй лекции курса. Ее ключевое положение: «история истины вступила в свою современную фазу», когда было решено, что субъект, как он есть, способен познать истину. К этому «решению», которого, конечно, никто не принимал, дело шло постепенно. Исходным пунктом движения служит «Алкивиад». I–II века описываются как золотой век заботы о себе. Далее наступают иные времена. Но не христианская аскеза, не регламентация и институционализация практик «признания» (исповедь) в христианстве были, как можно было бы подумать, той средой, в которой зарождались, развивались и обретали форму «самые суровые, самые ригористичные и ограничительные, какие только знал Запад, моральные нормы»; их, говорит Фуко, надо возводить не к христианству, а, скорее, к морали первых веков до нашей эры и начала нашей эры — стоической, кинической, отчасти эпикурейской, словом, к «золотому веку» заботы о себе. Они сложились там, в язычестве, в разнообразных практиках себя, продиктованных необходимостью «заботы о себе», и затем были переняты и усвоены христианской мыслью и практикой (как противовес гносису), откуда и перекочевали в Новое время. Они выжили, прижились и расцвели на совершенно иной почве — на почве «не-эгоистической» этики общественного долга, заботы о ближних и т. д.
Еще одна неожиданность: как уже отмечалось, оттеснение заботы о себе и узурпация прав на истину познанием случились раньше всего не где-нибудь, а именно в схоластике; это схоластический дискурс подготовил эру «научно-обоснованного» мировоззрения. Но именно период становления новой — как мы сказали, механистической — науки отмечен бурным возвращением и даже расцветом магии и оккультизма, в связи с чем тема «фаустовского человека» значительно усложняется. Все это говорит о том, что действительные линии раздела и разрывы в истории проходят и случаются часто совсем не там, где мы привыкли их видеть.
Искать ответ на вопрос о том, почему итогом усилий одинокого и мужественного картезианца в конце концов оказывается «авторитарное вторжение», согласно Фуко, надо в распределении и перераспределении властных полномочий^ наличных знаний и форм субъективности — тех самых актов истины, в которых индивид становится субъектом опыта, а опыт завершается в субъекте. Для самого Фуко этот вопрос был, в первую очередь, вопросом о власти. Власти, понятой не в терминах «подавления», а как «правление». Вопрос, адресуемый им власти, — это не «что», не «почему», а «как» — как осуществляется власть?[96] О сущности власти надо заключать, исходя из ее существования (осуществления). Отсюда же можно будет прийти к каким-то выводам относительно субъектов властных отношений — «кто», «как» и «почему» рабства и господства, — ведь, как и в случае языка, безумия или сексуальности, именно соответствующий дискурс учреждает своего субъекта, а не наоборот, т. е. именно власть «осуществляет свою власть» и над властителями, и над подвластными. А «как» власти — это ее техники, те же «истинностные игры» (ср. «языковые игры» Витгенштейна). С некоторых пор, решающим образом с конца XVIII в., власть на Западе (а теперь, вроде, и у нас в России) — это власть, отдающая себе отчет в том, что ее главный ресурс — правление, т. е. не прямое насилие, а косвенное подчинение интересам власти, воспроизводство власти как таковой. Поэтому из трех форм власти — господства (этнического, социального, религиозного, доминировавшего в феодальном обществе), эксплуатации (экономической, т. е. «отделяющей производителя от производимого им»,^ преобладавшей в XIX в.) и многократно упоминавшегося выше assujetissement (подчинения посредством приведения к субъективности) в наше время — в XX и, наверное, в XXI в. — на первый план выходит последняя. Соответственно меняются — или должны меняться — и формы сопротивления власти, борьбы с ней. Современное (т. с. существующее с XVIII в.) государство, утверждает Фуко, — это не только «тотализирующая» власть, т. е. власть, подавляющая индивидов, их права, свободы, отнимающая у них жизнь, но и власть «индивидуализирующая», развившаяся именно на основе пастырской власти (институты ушли, функции остались). Это, в частности, означает, что индивиды — объекты этой власти — не какой-нибудь «естественный человек» Руссо, — они тоже производное этой самой власти. Власть, таким образом, — это и насилие, и согласие, насилие с согласия (общественный договор). «Что» власти должно быть выведено из се «как», из того, как она осуществляется, а осуществляется она как «множество воздействий на возможные действия».[98] Власть осуществляется как conduite des conduitcs, как «управление поведением («поведениями», т. е. поведением многих)». И это он называет gouvernement, правлением в широком смысле, том, который это слово имело в XVI в. Когда власть понята как правление, в нее, говорит Фуко, включен один очень важный элемент: элемент свободы. «Власть осуществляется над «свободными» субъектами, и лишь постольку, поскольку они «свободны» (кавычки означают здесь относительность открывающихся перед ними возможностей: например, абсолютное рабство исключало бы возможность власти, раб относительно свободен, он может сбежать), w Свобода и власть нужны друг другу, их отношения — не антагонизм, а агонизм (agonia — состязание, борьба): в самом средостении власти ей бросает вызов свобода. IQ° Вызов правлению других бросает тот, кто «завершил в себе опыт», кто управляется с собой, тот, кто хорошо о себе позаботился. В последние годы жизни Фуко предпочитает говорить не об освобождении (никого ни от чего освободить невозможно), но о практике (или практиках) свободы.
Новоевропейские «теория» и «практика» с их невиданным размахом и невиданными успехами измельчали в сравнении с античным пониманием theoria как усмотрения истины, рожденного практикой «обращения взгляда». Собственно процедура удостоверения знания, в ходе которой объективным (=научно-обоснованным) признается то знание, которое может быть получено каждым, кто воспроизведет условия его получения, лишь по видимости утверждает приоритет практики, которая понимается теперь как практическое подтверждение или опровержение теории (теоретических построений, гипотез). Субъект со всем его «духовным деланием» выносится за скобки научного знания. Это вовсе не означает, что о субъекте вообще забыли. Напротив, только о нем и думают: во-первых, само естественнонаучное знание не дастся даром, требуя жертв, и все больших, а во-вторых, чем же еще остается заниматься в сложившихся условиях философии, как не задаваться вопросом об отношениях субъекта и объекта? В самом деле, не пытаться же оспаривать точную науку (физико-математическое естествознание, в первую очередь) в ее собственной сфере, где философия расписалась в некомпетентности. Однако тут-то и пробил ее звездный час, поражение легко обернулось победой. Человек-субъект как средоточие «духовности» противостоит миру-объекту. Для философии естественно представить это противостояние лишь внешним проявлением
