«пастырской власти» христианской церковью (как воспроизведение-трансформацию темы еврейских пастырей) в курсе в Коллеж де Франс 1978 года (22 февраля). Итоговая разработка темы — в лекции 1979 г. «Omnes et singula-tim: vcrs unc critique dc la raison politique» // Oils ct Ecrits, op. cit.IV N 291, р 145–147), и Фуко еще раз займется более тщательным и vi луолснным изучением структуры правитель — управляемый в курсе; ^so г., однако уже не столько в терминах «пастырской власти», сколько с точки зрения отношения, которое связывает субъекта с «актами истины» (см. резюме курса, id., N 289, р, 125–129).
[3]
Протаюр, родившийся в Абдсрах в начале V века до а. э., к середине Jfoi о века хорошо известный софист в Афинах, где у него, несомненно, завязались прочные деловые отношения с Периклом. Платон выводит его в знаменитом диалоге, который носит его имя, именно в нем софист отстаивает свое право учить добродетели и брать за это деньги. Однако то, как ниже Фуко описывает обучение риторическому искусству убеждения и овладения, напоминает, скорее, реплики Гор-гия из одноименного платоновского диалога (452е).
[4]
Bildung — образование, научение, формирование (Selbstbil-dung — самообразование). Это понятие получило широкое распространение в связи с Bildungsroman — романом воспитания, — образцом ко-юрого остаются «Годы учения Вильгельма Мейстера» Гете.
[5]
О понятии «технология себя», или «техника себя», как особом предмете исторического исследования см.: Dits et Ecrits, IV, N 344, p. 627; как процессе субъективизации, не сводимом к символической игре — id., р. 628; определение понятия — id., N 338, р. 545: «обдуманные и намеренные действия, с помощью которых люди не только устанавливают определенные правила поведения, но и стремятся преобразовать самих себя, стать другими в своем единичном бытии, сделать свою жизнь собственным произведением».
[6]
История техник себя в архаической Греции широко обсуждалась и до исследований Фуко 80-х годов. Долгое время все сводилось к толкованию одного отрывка из Эмпедокла, в котором говорится о Пифагоре как «человеке редкой мудрости, несравненном знатоке всяко-'о рода ученых книг, ставшем сокровищницей знания. Ибо когда он напрягал все силы своего духа, то без помех мог видеть во всех подробностях все, что случалось за десять и за двадцать людских поколений» (Porphyre. Vic de Pythagore (Порфирий. Жизнь Пифагора) / trad. de Places. Paris, Lcs Belles Lettres, 1982, § 30, p. 50). Сначала Л. Жсрне (Anmropologic de a Grecc antique. Paris. Maspcro, 8, p. 252) и затем Ж.-П.Вернан (MimectPensecchez lesGrecs. Paris, Maspero, 1965, t. I, p. 114) усмотрели здесь прозрачный намек на осотехнику, состоящую в контроле за дыханием, благодаря чему ду-a настолько концентрируется, что освобождается от тела и может свободно путешествовать в поту стороннем. М.Дстьенн также вспоми' — aei об этих техниках в одной из глав Maitres dc la verite dans la Grcce archa'fque. Paris, Maspcro, 1967, p. 132–133 (Idem. La Notion de dainion dans lepythagorisme ancicn. Paris, Les Belles Lettres, 1963, p. 79–85). Ho Э. Р. Доддс (Dodds) еще раньше (в 1959) писал об этом в Les Grecs et rirrationel (глава «Les chamans grecs et les origines du puritanisme», фр. перевод. Paris, Flammarion, 1977, p. 139–160). Позже А. Жоли (Н. Joly. Le Rcnversement platonicicn Logos-Episteme-Polis. Paris, Vrin, 1974) будет изучать отражение этих практик в платоновском дискурсе и деятельности Сократа, и, наконец, известно, что для П. Адо практики себя станут отправной точкой при понимании античной философии (см.: Ехег-cices spirituels et Philosophic antique. Paris, Etudes augustininnes, 1981).
[7]
Об организации первых пифагорейских общин и их духовных практиках мы знаем только из поздних источников датирующихся III–IV вв., таких как «Жизнь Пифагора» Ямвлиха (Платон в «Государстве», в 600 а — Ь, хвалит пифагорейский образ жизни, но не говорит, в чем он заключается. См.: Burkert W. (Буркерт В.) Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaus, und Platon, Nuremberg, H. Karl, 1962 (англ, перевод Edwin L. Milnar: Lore and Science in Ancient Pythagorcanism, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1972; перевод проверен автором)).
[8]
Фуко имеет в виду описания первоначальной пифагорейской общины: «Он считал, что воздействие на людей сначала осуществляется посредством чувств: если кто-либо видит прекрасные образы и формы или слушает прекрасные ритмы и песни, то такой человек начинает музыкальное образование с мелодий и ритмов, от которых излечиваются человеческие нравы и страсти и устанавливается первоначальная гармония душевных сил. Он также придумал средства сдерживать и исцелять болезни души и тела. […] Когда его ученики вечером засыпали, он освобождал их от дневных волнений и впечатлений, очищал смятенный ум, и они спали спокойно и хорошо, их сны становились вещими». Ямвяих. О Пифагоровой жизни / Пер. Н. Ю. Мельниковой. М., 2002. С. 51–52. О значении сна в первой пифагорейской обшине см.: Detienne M. La Notion deda' im6n…,op. cit., p. 44–45. См. также лекцию от 24 марта, второй час.
[9]
См. лекцию от 27 января, второй час, и лекцию от 24 марта, второй час.
[10]
Об окончании дня пифагорейцами см. лекцию от 24 марта, второй час.
[11]
Le Demon de Socrate, 585a // Plutarque. Oeuvres morales, t. VIII /trad. J.Hani. Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 95 (Плутарх. О демоне Сократа // Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Трактаты и диалоги.1997. С. 498). Фуко приведет тот же самый пример в лекции, которуюон читал в октябре 1982, в Вермонтском университете: Dits et Ecrits,IV, N 363, p. 801; см. также: Le Sousi dc soi, op. cit., p. 75.
[12]
Разбор техник испытания — в лекции от 17 марта, первый час.
[13]
Нужно «как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучатьее собираться из всех его частей» (Phedon. 67 с // Platon. Oeuvres completes, t. IV—1 / trad. L.Robin. Paris, Les Belles Lettres, 1926, p. 19. Платон. Соч. В 4 т. М., 1993. Т. 2, с. 18–19). В конспекте Фуко уточняет, что эти техники могут применяться против рассеяния души, отсылая кдругому месту из «Федона» (70а), где говорится об опасениях Кебета, что душа погибнет, расставшись с телом (id., p. 24; с. 21–22).
[14]
«…Когда философия берет ее [душу] под свое покровительство и с тихими увещаниями…» (Phedon. 83a, р. 44; с. 39).
[15]
«.„принимается освобождать, […] убеждая [души] отдаляться (anakhorein) от них [от чувственных данных], насколько это возможно» (ibid.).
[16]
Фуко соединяет вместе два эпизода, рассказанные Алкивиадом в «Пире» (220а—220d); в первом речь идет о нечувствительности Сократа к зимним холодам: «Он выходил в такую погоду в обычном своем плаще и босиком шагал по льду легче, чем другие обувшись» (Le Banquet, p. 86; с. 131); во втором, непосредственно за ним следующем, говорится о том, как Сократ, погрузившись в свои мысли, застыл на месте и так простоял целый день и целую ночь (id., p. 87–88; с. 131).
[17]
Речь об отрывке 217d—219d из «Пира».
[18]
Эту пару понятий находим у Сенеки, для которого эти два состояния, вкупе с magnitude, или великодушием, характеризуют философскую жизнь. Ср., например: «Что есть блаженная жизнь? Безопасностьи постоянное спокойствие (securitas et perpetua tranquillitas)» (Lettres aLucilius, t. IV, livre XIV, lettre 92,3, ed. citee, p. 51; СенекаЛ.А. Нравственные письма к Люцилию. М., 1977, с. 212). О значении этих состояний и их определений Сенекой см.: Hadot P. Seneca und diegriechisch-romische Tradition der Seelenleitung. Berlin, De Gruyter, 1969,P 126–137. Tranquillitas как исключительно положительное состояние внутреннего покоя в отличие от securitas, ограждающей от внешней опасности, — это теоретическое нововведение Сенеки, возможно восходящее к Демокриту (euthumia).
[19]
Marc Aurel. Pensees (Марк Аврелий. Мысли), IV, 3 / trad.А. 1. Trannoy, Paris, Les Belles Lettres, 1925 [далее ссылки на это издание], р. 27–29. (Марк Аврелий. К себе самому / Пер. В. Б. Черниговского. М., 1998, с. 49–51).
