которой — истина, должнабыть простой и безыскусной (audice nunc, quod quae veritati operam datoratio, ct composite esse debet et simplex)» (там же).
[16]
«Неужто речь, произнесенная ради излечения души, не должна внас проникнуть (descendere in nos debet)?» (там же).
[17]
Насчет учения о семенах логоса см. у Цицерона: «Есть в нашихдушах врожденные семена добродетелей (semina innata virtutum)»(Tusculanes, t. II, III, 1,2/ trad. J. Humbert, ed. citee, p. 3 (Цицерон. Избранные сочинения. М., 1975. С. 270 / перевод М.Л.Гаспарова)) и Сенеки: «Нетрудно пробудить у слушателя жажду жить правильно: природа во всех заложила основанья добра и семена добродетели (se-menquc virtutum)» (Lettres a Lucilius, t. IV, livre XVII– XVIII, lettre108,8, p. 179 (Нравственные письма…, с. 272)). Об этом учении писал Диоген Лаэршш, давая общую характеристику стоицизму (Vies etDoctrines… ed. citee, p. 881).
[18]
«Больше пользы приносит речь, которая малыми дозами прокрадывается в душу […]. Давать советы во всеуслышанье никто не станет[…] нужны слова не такие громкие. Они легче проникают вглубь и удерживаются: ведь слов нужно немного, но зато убедительных. Сеять их следует, как семена, каждое из которых, при всей его малости, попав на подходящую почву, обнаруживает свои силы…» (Lettres a Lucilius, 1.1, livre IV, lettre 38, 1–2, p. 157 (Нравственные письма…, с. 66)).
[19]
«….Незачем разговаривать с тем, кто не станет слушать [правду].Потому-то нередко и сомневаются насчет Диогена и прочих киников, которые со всеми чувствовали себя так вольно и увещевали каждоговстречного: следовало ли им делать так? Что толку выговаривать глухому или немому от рождения либо от болезни?» (id., lettre 29,1,p. 124–125 (Нравственные письма…, с. 53)).
[20]
Lettres a Lucilius, t. Ill, livre IX, lettre 75, 1–7 (p. 50–51 (Нравственные письма…, с. 143)).
[21]
См., например: «Пошлю я тебе и книги […] Но больше пользы, чем слова, принесли бы тебе живой голос мудрецов и жизнь рядом с ними» (Lettres a Lucilius, 1.1, livre I, letter 6,5* p. 17 (Нравственные письма…, с. 11)).
[22]
Lettrcs a Lucilius, t. Ill, livre IX, lettre 75,7 (p. 52 (Нравственныеписьма…, с. 143)).
[23]
См. лекцию от 17 февраля, первый час.
[24]
Данная лекция, до перерыва. О судовождении, врачевании иуправлении как сферах приложения рассчитывающего (stochastique)ума см.: VernantJ.-P. & DetienneM. Les Ruses de 1'intelligence. La metisdes Grecs, op. cit., surtout p. 201–241 concernant 1*Athena Maritime, etp. 295–302.
[25]
Lettres a Lucilius, t. Ill, livre IX, lettre 75,2 (p. 50 (Нравственныеписьма…, с. 143)).
[26]
Id., lettre 75,3 (p.50 (С. 143)).
[27]
Данная лекция, до перерыва.
[28]
В лекции от 12 января 1983 года (посвященной изучению parrhcsiaв классической Греции — речам Перикла, «Иону» Эврипида, диалогамПлатона и т. д.) Фуко вернется к этой ангажированности субъекта собственной речью как главному условию parrhesia, но он также введет темуриска: откровенность может стоить свободы или жизни.
[29]
Намек на память об Эпикуре, передаваемую его учениками, видевшими учителя живым и потому пользовавшимися несравненнымавторитетом, о чем шла речь на первом часе.
[30]
Фуко только начнет разработку понятия parrhcsia в христианствев своем последнем курсе, прочитанном в Коллеж де Франс в 1984 году. Он напомнит об употреблении этого термина Филоном Александрийским (parrhesia как наиболее полная и позитивная форма обращения кБогу), а также в новозаветной литературе (parrhesia как самоудостоверение христианина, делающее возможной молитву).
[31]
Об этом понятии (на основе огрывка из Эпикура) см. лекцию от10 февраля, второй час.
[32]
Историю признания Фуко излагал в 1980 году (ср. резюме курсав Dits et Ecrits, op. cit., IV, N 289, p. 125–129). Надо отметить, что тогдашним намерением Фуко было показать, что первоначально в христианстве прошение ошибок не связывалось с вербализацией истины осебе самом, что сцепление этих актов обретает смысл в перспективесубьективизации субъекта (assujettissement), открытой монашескимиустановлениями примерно в V–VI веках (см. в лекции от 26 марта1980 г. подробный разбор «О постановлениях киновий» Кассиаиа).
[1]
Aulu-Gelle. LesNuitsattiques, Hvre I, IX, 1–6 / trad. R.Marache. Pans, Lcs Belles Lettres, 1967,1.1, p. 38–39 (Авл Геллий. Аттические ночи).
[2]
Учитель Авла Гсллия Кальвизий Тавр, философ II века, платоник.
[3]
Les Nuits attiques, livre I, IX, 8—11 (p. 40).
[4]
Dodds E.R. Les Grccs ct Tlrrationel, op. cit., p. 135–174; Ver-J.-P, Mythe et Pensee chez les Grecs, op. cit., 1.1, p. 96, et t. II, p. Ill; H. Rcnvcrscmcnt platonicien Logos-Episteme-Polis, op. cit., p. 67–69. См. последнее критическое обращение к этой теме: Hadot P. Qu'cst-ce que la philosophic antique? op. cit., p. 276–289.
[5]
См. разбор этого пункта в лекции от 12 января, первый час.
[6]
Nous у Платона — это самая возвышенная часть души, ум каксобственно божественый акт мышления; см. пессимистические заявления в «Тимсе», 51 е: «Ум же есть достояние богов и лишь малой горстки людей» (Platon. Ocuvres completes, t. X / trad. A. Rivaud. Paris, LesBelles Lettres, 1925, p. 171 (Платон. Соч. В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 455)). Внеоплатонизме nous сделается совершенно независимой бытийной инстанцией, помещаемой между Единым и Душой. См.: Pepin J. Elements pour une histoirc dc la relation entre Г intelligence et Г intelligiblechcz Platon et dans le Neo-Platonisme // Revue philosophiquc dc la Franceet de Геи-anger, 146, 1956, p. 39–55.
[7]
Платон одним из первых употребляет понятие homoiosis theo в «Теэтете», 176а — Ь: «Бегство — это посильное уподобление богу (homoiosis to theo)» (Oeuvres completes, t. VIII-2 / trad. A.Dics. Paris, LesBelles Lettres, 1926, p. 208 (Платон. Соч. М., 1993. Т. 2. С. 232)). Этоместо обильно цитируется средними платониками (Апулей, Алки-нон,* Арий Дидим, Нумений), которые видят в нем формулу телоса{telos), идею суверенного блага, получившую распространение в неоплатонизме (главнейший текст: П. ютин. Эннеады, 1,2,2). Мы сновавстречаем его у перипатетиков при описании созерцательной жизни(помимо VII главы десятой книги Никомаховой этики см.: Цицерон,De Finibus, V, 11). Мистический потенциал, заключенный в отрывке, будет использован иудейской и христианской теологией (см.: Philond'Alexandrie. Dc Fuga, 63, et Clement d'Alexandrie (Stromates. 11,22), а также нео-пифагореизмом. Его снова введут в оборот стоики (см.:Ciceron. De natura deorum, II, 147 et 153), но существенно переделав, потому что первейшей целью, telos, остается, как учили в школеПорфирия, oikeiosis, присвоение — упражнение в непосредственнойартикуляции натуры, самой по себе доброй (принцип этической имманентности), тогда как omoiosis (принцип этической трансцендентности), всегда предполагает некоторое усилие разрыва с мирским(см. статью Карлоса Лсви (Carlos Levy), которая послужила нам опорой для этого примечания: Ciceron et leMoyen Platonisme: leproblemedu Souverain Bien pour Platon // Revue dcs etudes latines, 68, 1990,p. 50–65).
[8]
Об этом движении см. лекцию от 6 января, первый час.
