В преддверии философии. Духовные искания древнего человека

в соответствие бытие (как статическую основу реальности) и становление (наблюдаемое в явлениях). Гераклит объявил бытие вечным становлением и соотнес оба эти понятия со скрытой гармонией. И вот Парменид объявил, что они взаимоисключают друг друга и что реально только бытие.

«Итак, если угодно, я скажу (ты же внимательно слушай мою речь), какие пути исследования единственно мыслимы. Первый (путь исследования заключается в том], что [бытие] есть и не может не существовать. Это — путь [богини] Убеждения³², ибо он следует за Истиной. Другой путь: есть небытие и [это] небытие необходимо существует. Последний путь (объявляю я тебе) совершенно непригоден для познания. Ибо небытия невозможно ни познать (ведь оно непостижимо), ни высказать» (28 В 2). «Ведь мышление и бытие одно и то же» (28 В 3DK)³³. И опять же:

«Остается еще только сказать о пути [исследования, признающем], что [только бытие] есть. На этом пути находится весьма много признаков, указывающих, что сущее не возникло и не подвержено гибели, что оно закончено в себе, однородно, неподвижно и не имеет конца. Оно никогда не существовало и не будет существовать, так как оно [всегда] находится в настоящем целиком во всей своей совокупности, единое и непрерывное. Ибо какое начало станешь искать для него? Как и откуда ему вырасти? Я не позволю тебе ни говорить, ни мыслить, чтобы [оно могло возникнуть] из небытия. Ибо несуществование бытия невыразимо [в словах] и непредставимо в мысли» (28 В 8,19)³⁴. Здесь в том, что Парменид называет «бестрепетным сердцем хорошо закругленной истины», мы встречаем философский абсолют, который напоминает нам религиозный абсолют Ветхого завета. В строго идеалистической позиции Парменида автономия мысли защищена и мысль освобождена от всякой сращенности с мифом.

И все же Парменид крепко связан со своими предшественниками в одном отношении: в своем отрицании реальности движения, изменения и различности бытия он пришел к выводу, который, подобно выводам его предшественников, находился в странном противоречии с данными опыта. Он сознавал это и апеллировал к разуму вопреки свидетельству чувств. «Но в стороне от подобных изысканий держи ты свои мысли и да не увлекает тебя против твоего желания на этот путь слепая привычка, давая волю твоим бесцельно глядящим очам, твоему притуплённому слуху и языку, — нет, с помощью разума³⁵ обсуди ты предложенный мною спорный вопрос» (28 В 7, 2 ел.)³⁶. Та же самая позиция — имплицитно или эксплицитно — была принята всеми греческими мыслителями VI и V вв. до н. э. Ибо ни их основной постулат, согласно которому мир есть интеллигибельное целое, ни дальнейший тезис, гласящий, что мир развертывается в противоположностях, ни какое бы то ни было другое из их положений не может быть доказано с помощью логики, эксперимента или наблюдения. С непререкаемой убежденностью они выдвигали теории, которые были результатом первоначальной интуиции, обработанной затем дедуктивным мышлением. Каждая система основывалась на определенном постулате, признававшемся аксиоматически верным и служившим фундаментом для постройки, возводившейся без какой-либо дальнейшей соотнесенности с эмпирическими данными. Внутренняя непротиворечивость ценилась выше, чем внешнее правдоподобие. Этот факт уже сам по себе показывает, что на протяжении всей истории ранней греческой философии разум признавался высшим судией, даже несмотря на то что Логос не упоминается до Гераклита и Парменида. Именно эта — молчаливая или открыто высказанная — апелляция к разуму, ничуть не менее чем независимость от «предписанных традицией святынь религии», и ставит раннюю греческую философию в самый резкий контраст с мыслью древнего Ближнего Востока.

Мы уже сказали выше, что мифопоэтические космологии в своей основе суть откровения, полученные в столкновении с космическим «Ты». А спорить об откровении нельзя: оно выходит за границы разума. В философских системах греков человеческий разум становится полноправным владельцем своей собственности: он может забрать назад то, что сам же и создал, может изменить, а может и развить. Это верно даже для милетских философских систем, хотя они и не отбросили полностью синкретизм мифа. Это очевидным образом верно для учения Гераклита, которое отбросило Анаксимандра и Пифагора и провозгласило абсолютное становление. И это в равной мере верно для учения Парменида, который смел Гераклита и провозгласил абсолютное бытие.

Нам остается ответить на один вопрос. Если мифопоэтическая мысль сформировалась в условиях нерасторгнутой связи между человеком и природой, то что стало с этой связью, когда мысль эмансипировалась? Мы ответим на этот вопрос и тем самым закончим эту главу так же, как и начали ее, — цитатой. Мы видели, что в 18 Псалме природа является лишенной божественности перед лицом абсолютного Бога: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь». И вот мы читаем в «Тимее» Платона (47 а): «…мы не смогли бы сказать ни единого слова о природе Вселенной, если бы никогда не видели ни звезд, ни Солнца, ни неба. Поскольку же день и ночь, круговороты месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы, глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше чего не была и не будет подарка смертному роду от богов» [пер. С. Аверинцева].

Комментарии

Вяч. Bс. Иванов. До — во время — после?^*

(1) Шилейко Вл. К. Вавилония. — Новый энциклопедический словарь. Т. 9. СПб., [б. г.], с. 217.

(2) См.: Антее Р. Мифология в древнем Египте. Пер. О. Д. Берлева. — Мифологии древнего мира. Пер. с англ. М., 1977, с. 95–96.

(3) Тураев Б. А. Египетская литература. Т. 1. Исторический очерк древнеегипетской литературы. М., 1920, с. 40–41.

(4) Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М., 1956, с. 26, 84.

(5) Там же, с. 84.

(6) Wessetzky W. Zur Problematik des d-Prafixes und der Name des Thot. — «Zeitschrift fur agyptische Sprache und Altertumskunde» (в дальнейшем сокращенно — ZAS), Bd. 82. H. 2, 1958, с 152–154. О знаке бога Тховта— «ибис на насесте» см.: Берлев О. Д. Имя персонажа «Повести о красноречивом жителе оазиса» и иератический знак Moller I 207 В. — Древний Восток. Сб. 1. М., 1975, с. 15–24.

(7) Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976, с. 257.

(8) Grароw Н. Von den medizinischen Texten (Grundriss der Medizin der Alten Agypter II). В., 1955, с. 41.

(9) Fire how O. Grundzuge der Stilistik in die altagyptischen Pyramiden-texten, 1953 (Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Institut fur Orientforschung, Veroffentlichung № 21), с 37, 55, 61, 172, 227–235). Сказки и повести Древнего Египта. Перевод и комментарии И. Г Лившица. Л., 1979 {Литературные памятники), с. 73, 74, 233 (примеч. 73).

(10) Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР, с. 35 и сл. (там же параллели и литература вопроса); ср. Топоров В. Н. Имена. — Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980, с. 508–510 (с дальнейшей библиографией); к последнему двухтомному изданию (ко второму тому которого, изданному в 1982 г., приложен индекс всех описываемых в нем мифологических персонажей, в том числе египетских, шумерских и аккадских) полезно обращаться за справками как по общим вопросам современной науки о мифологии, так и относительно отдельных божеств, упомянутых в настоящей книге.

(11) См. пересказ, частичный перевод и толкование этого шумерского мифа как части древнего знания о человеке и других мифов о творении в 12-й главе книги: Крамер С. Н. История начинается в Шумере. Пер. с англ. М., 1965. Перевод и комментарии В. К. Афанасьевой к вавилонской поэме см. в кн.: Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и Ассирми. М., 1981, с. 32, 48–50, 288, 289. Общий обзор шумерской литературы: Афанасьва В. К. Гильгамеш и Энкиду. Эпические образы в