История и истина

по отношению к противостоянию моей жизни и моей смерти. Очевидно, что подобный акт трансцендирования проявляется лишь в поступке жертвования; итак, моя жизнь одновременно подвержена и угрозе и трансцендированию. Подвержена угрозе смерти в катастрофической ситуации и трансцендированию через обращение доводов в пользу собственной жизни в доводы в пользу смерти. Поэтому, скорее, следует сказать, что жизнь и рефлексия нуждаются в подкреплении яркими примерами, которыми богата такая эпоха экстремальной угрозы, как наша.

Когда мы предпринимаем попытку углубить доводы в пользу жизни через желание — жить, наша диалектика вспыхивает с новой силой.

Найдет ли изолированное сознание в себе самом такие ресурсы бодрости и энергии, которые будут поддерживать его в состоянии уравновешенности и эффективности? Будет полезно остановиться ненадолго на рассмотрении чисто психологического уровня, изучением которого наряду с другими науками занимается психоанализ. Я задержусь на этом не более, чем того требует логика данной диалектики.

Следует отметить хотя бы в общих чертах, что нарцисси-ческое сознание само является источником тревоги. Психоанализ продемонстрировал нам, что страх перед темными силами, отвергаемыми социальным «сверх — я», порождает тенденцию невротизма, неявно присутствующую в сфере психики даже в период ее наибольшей уравновешенности. Я —; не просто психическая энергия, я несу в себе раскол и, может быть, установку на самоподавление, агрессивность, направленную на самого себя. Плотин прекрасно показал, что это так, когда говорил о душе как о Едином и Множественном в отличие от Нуса, ума являющегося Единым — Множественным. Таким образом, тревога есть следствие усиления внутренних конфликтов и того, что можно было бы назвать уязвимостью человеческой психики, усугубляющейся фактом случайности жизни. Однако случайность жизни пробуждает тревогу именно через смерть; уязвимость психики непосредственно связана с тревогой, потому что человека страшит лик неизвестности, предполагающий возможность моего уничтожения как личности, опасность быть непризнанным, стать другим, собственно говоря, оказаться отчужденным.

Я остановлюсь только на следующем положении: на современном характере этой психологической тревоги; сила витальной тревоги зависит от того, какую ценность придают отдельной жизни в ту или иную эпоху; в самой структуре психологической тревоги прежде всего заложены признаки истории; на самом деле поражает то, что глубокая психологическая неуверенность проявляется именно в наиболее цивилизованных обществах, в высшей степени защищенных от риска, и именно в период безмятежной жизни, и в итоге создается впечатление, что как раз в условиях цивилизованности человеческая психика особенно уязвима. К другой сложности, присущей человеческой психике, я бы отнес то, что можно было бы назвать скукой состояния цивилизации. Описание этой скуки очень часто относится именно к обществам, имеющим наибольший доступ к благам цивилизации (я имею в виду замечания Э. Мунье по поводу Скандинавии и выводы К. Штерна, высказанные им в «Неопалимой Купине» в адрес Нового Мира, в котором находит убежище еврейский эмигрант, покинувший Германию и с изумлением обнаруживший, что за тысячи километров от нацистского ада он попадает в среду психологически более уязвимую по сравнению с тем обществом, из которого он вырвался). Обеспеченность жизненными благами, а также узкая специализация труда в индустриальных обществах порождают скуку, и на смену физическим страданиям приходит более изощренное ощущение психологической боли. Я не утверждаю, что скука равносильна тревоге, однако скука вызывает тревогу; развитие цивилизации, ведущее к созданию сфер свободы или, по крайней мере, приобщенной к культуре жизни в условиях общественного порядка и социально-политической безопасности, сопровождается распространением скуки среди индивидов все менее защищенных от опасности психологического происхождения.

Обеспечить наличие свободного времени часто означает пробудить в людях ощущение бессмысленности материального благополучия, своего рода цивилизованного прозябания, и, в конечном счете, — собственной никчемности, бесцельности бытия. Отсюда недалеко до заблуждения Нарцисса.

Эти, на мой взгляд слишком схематичные замечания преследуют одну единственную цель: избежать ошибки основываться в процессе поиска здоровья и равновесия только на поддержании соответствующего режима психической деятельности. Забота о режиме без постановки задач, поиск равновесия без вменения обязанностей — бессодержательная работа. Человек способен преодолеть тревогу Нарцисса лишь при условии, что он станет участником деятельности, являющейся одновременно общественной и личной, всеобщей и индивидуальной; спад невротических синдромов во время войны подтверждает, что патология возникает в сознании, которое замыкается в себе, созерцает само себя, стремится к самому себе и одновременно бежит от самого себя, находит исцеление лишь в осознании принадлежности к…, посвящению себя какому нибудь «делу», если использовать выражение Дж. Ройса. Гегель называл «духом» именно этот синтез Всеобщего и единичного, «мы» и «я», «в — себе» человеческого мира и «для — себя» сознания, которое, по его убеждению, является изначально несчастным сознанием.

Можно назвать этот новый уровень, на который мы вышли, историческим, потому что человек выступает здесь в роли главного действующего лица-творца и пассивного исполнителя истории в ее коллективном аспекте. В результате истинного скачка это можно соотнести с гегельянством и с французской социологией — мы совершаем переход от заботы о режиме психической деятельности к проблеме судьбы социальных групп, народов и классов.

Однако свободны ли эти, если воспользоваться терминологией Гегеля, «истинный дух», «этическая субстанция» больших исторических коллективов от тревоги, присущей этому духу (с которым мы идентифицируем человечество)?

Так, в частности, наша эпоха затронута особым видом тревоги, который вполне можно назвать в соответствии с тем уровнем, на котором она проявляет себя, исторической тревогой. И именно в данном пункте следует оставаться верными нашему исходному принципу: не столько отталкиваться от тревоги, присущей нашему времени, сколько исходить из нее.

Я приду к этому через то ожидание, которому, согласно философии Гегеля, открыто сознание: ни в одной другой концепции мы не встретим подобного стремления соединить трагическое и логическое и, соответственно, преодолеть противоречия путем их примирения, обратить всякое бесплодное отрицание в плодотворное опосредование. Так, Гегель считал, что им создана идеалистическая система, обладающая большей степенью истинности, чем, например, концепция Фихте; любая идеалистическая философия провозглашает тождество мышления и бытия; Гегель считал, что он не только это провозгласил, но и действительно это осуществил, поскольку абсолютное знание, в котором примиряются «в — себе» и «для — себя», бытие и субъективность, является результатом длительного пути, включающего в себя на самом деле и злоключения истории. Гегелю надлежало выполнить обязательство идеализма, согласно которому дух своего времени ближе, чем «другой», к абсолютному знанию, и дух своего времени позволяет обрести если не действительность, то, по крайней мере, образ, знак, словом «феномен» духа, до которого злоключения истории возвышают единичное «я». Жан Ипполит недавно цитировал эти ошеломляющие читателя тексты Гегеля, в которых говорится о так называемом родстве духа своего времени и провозглашаемым идеализмом диалектическим синтезом мышления и бытия[39].

Надежды Гегеля были опровергнуты ходом реальной истории; его идеализм, его абсолютное знание, с нашей точки зрения, являются столь же необоснованными, как и, с позиции Гегеля, беспочвенным был идеализм Фихте, потому что мы с нашим собственным осознанием современной эпохи не способны признать принцип примирения противоречий в истории; дух нашего времени являет лишь знак того, что негативное способствует установлению действенного равновесия сознания, переживающего раскол.

Как мне кажется, тревогу настоящего времени можно осознать и понять во взаимосвязи с радикальным требованием, выдвигаемым идеализмом, в частности, учением Гегеля: мы надеемся, что ужасное в истории — это выражение хитрости разума на пути к синтезу более высокого порядка. И вот именно в данном пункте тревога внезапно заявляет о себе; поскольку мы не уверены, что ход истории ведет к совпадению разума и существования, логики и трагического, мы испытываем особую незащищенность. Тревога обнажает устрашающую возможность: что если действительная история лишена смысла, что если гегелевская идея примирения всего лишь измышление философа? Угрозу наступления «ничто», о которой было заявлено, следует понимать как отсутствие смысла на уровне самого «духа», как отсутствие смысла в основе того предполагаемого смысла, который должен был придать цель и