История и истина

приносящего зло в мир, но вот Иов, вот страдающий Праведник; вот зло, настигающее человека, зло, ставшее несчастьем. И нас, современных людей, несомненно больше всего трогает образ страдающего ребенка; ребенок — это выражение участи человека — жертвы, переплетающейся с участью виновного человека, без какого-либо соответствия, без какой-либо явной соразмерности степени вины и степени несчастья. Не является ли Наказанием благополучное существование?

И неожиданно эта тревога, совершившая движение от вершины иерархической лестницы к ее основанию, словно повторяет свой путь.

Сначала она берет на себя тревогу перед лицом вины, из которой она не проистекает, но которая овладевает ею как вышестоящая: le (po?pC (страх) греческой трагедии происходит из ужасающего предвидения того, что виновность человека, его tf?piC (своеволие) является одновременно следствием преднамеренно вводящего в заблуждение божественного вероломства. Греческая трагедия, по крайней мере произведения Эсхила, рождается из союза этих двух видов тревоги: тревоги, вызванной основополагающим злом, и тревоги виновного человека.

Иудейская мысль, как представляется, крайне далека от этой концепции трагического; и тем не менее возможность хаоса, изначального умысла различными путями проникает в нее: Бог пророков демонстрирует свои абсолютные требования в разрушительных ударах грома, в жестоких превратностях истории, его святость — это ужасная святость. Яхве — тоже бессердечный Бог; а в сказании о грехопадении змей играет загадочную роль, подтверждая, что человек не является абсолютно злым; он всегда оказывается злым в результате совращения; следовательно, он призывается к греху извне, в условиях его эмоциональной нестойкости и хаоса, дарованных ему при сотворении; но если «Сатана» предшествует «Адаму», то как возможен «Сатана»?

Тревога перед лицом основополагающего зла все больше и больше пробуждает другие виды тревоги: не является ли бессмысленность истории величайшим выражением хаоса? Философия истории видит в «отрицании» опосредующий этап для нового синтеза; но она ничего не говорит о том, что не может быть удержано в более широком значении и на более высоком уровне; она молчит о том, что бесполезно, что с точки зрения исторической рациональности представляет собой всего-навсего обыкновенные издержки: страдания детей, скромные исполнители, бесполезность жизни без цели и перспективы; как оказывается, это отрицание вовсе ничего не опосредует, метафизическая тревога эмоционально поглощает его.

В конечном счете первичная тревога перед лицом смерти вновь проявляет себя на последнем этапе; то, что человек, привносящий смысл в мир, выдвигающий беспредельные задачи, должен умереть, является как раз наиболее вопиющим признаком очевидной бессмысленности основания. Вот почему в Апокалипсисе говорится о смерти как о последнем поверженном противнике. Таким образом, между всеми видами тревоги существует нечто вроде циркуляции или перемещения, вследствие чего первичная тревога становится также конечной.

Какой ценой размышление способно выполнить задачу восстановления: есть ли у него средства для того, чтобы побороть наваждение «злого Бога»? Я не буду пытаться замаскировать тот скачок, который представляет вступление в область надежды и который, как мне кажется, только и может противодействовать предельной тревоге; никакая апологетика, никакая объясняющая теодицея не способна занять место надежды. Иова в конечном счете утешило не объяснение, а созерцание страдания, открывавшееся ему посредством своего рода встречи с живым Богом.

Следовательно, не интуиция подводит итог размышлению; поскольку, даже если бы сознание полностью примирилось с собственным страданием и признало бы в нем возможный путь к собственному совершенству, оно лишь предполагало бы, что гнев Божий — это выражение любви Божьей. Оно предполагало бы это, потому что иначе страдания других людей остались бы для него «вопиющей несправедливой загадкой». Только эсхатологическая надежда, а не интуиция, не знание знаменует издалека конец наваждения гнева Божьего.

Однако будем осторожны, мы не можем переоценивать роль этого акта и уходить обнадеженными, как после happy end (счастливого конца) какого-нибудь печального фильма. Разумеется, в акте надежды целостность бытия представляется благом как изначально, так и в момент последнего «вздоха творения», но это предчувствие является регулирующей идеей моего метафизического такта; и он остается неразрывно связанным с тревогой, представляющей целостность совершенно бессмысленной.

Пусть «это будет благом» — wie auch es sei das Leben, es ist gut — я не вижу этого: я надеюсь на это в ночи. И что же, я охвачен надеждой? Вот почему, хотя надежда действительно противоположна тревоге, я совсем не отличаюсь от моего отчаявшегося друга; я так же, как и он, замираю, столкнувшись с загадкой вопиющей несправедливости.

Перед лицом бессмысленности нет ничего более близкого тревоге, чем робкая надежда.

И тем не менее этот малозначительный акт совершается в безмолвии и сразу же скрывается и проявляет себя в способности в свою очередь вновь пройти все этапы исходного утверждения. Именно благодаря этой способности к повторному движению этот акт, как в разбитом зеркале, обращается в рефлексию; он незаметно оживляет этот возобновляющийся глубинный порыв «я», стимулируемый тревогой вины, который вновь проникается трагическим оптимизмом перед лицом двойственности истории и мобилизует психическую энергию и обыкновенное желание — жить обыденного и смертного существования.

Таким образом надежда вступает в поле рефлексии в качестве рефлексии и посредством регулирующей идеи целостности благого бытия; но, в отличие от абсолютного знания, исходное утверждение, тайно поддерживаемое надеждой, не связано ни с каким обнадеживающим устранением (Aufhebung); оно не «преодолевает», а «противостоит»; оно не «примиряет», а «утешает»; вот почему тревога сопутствует ему до самого конца.

Негативное и исходное утверждение

Введение

На протяжении всего данного размышления перед нами будет стоять один вопрос. Что это за вопрос? Трудно сформулировать его без предварительной подготовки, потому что не только ответ, но и сам вопрос будет постепенно разрабатываться. Легче говорить о том, что порождает этот вопрос: желание отчетливо увидеть собственные недомолвки по отношению к философским учениям, которые вслед за Гегелем превращают отрицание в движущую силу мышления или даже отождествляют человеческую реальность с негативным; ощущение того, что концепция Гегеля представляет собой разрыв, уход от всех предшествующих философских учений и что тем не менее возможно и необходимо восстановить философию приоритета бытия и существования, которая серьезным образом относится к возникновению этой тенденции философии отрицания. Таковы, в общих чертах, субъективные мотивы данного исследования. Но это еще не сам вопрос; если отвлечься от предваряющих его замечаний, вопрос звучит так: имеет ли бытие приоритет по отношению к ничто в сердце человека, то есть с позиции этого бытия, наделяющего самого себя исключительной способностью отрицания? Поставленный таким образом вопрос без учета стадий его исследования представляется абстрактным, но, как мы увидим, он требует определенного стиля философствования в положительной, а не отрицательной тональности и, может быть, стиля радости, а не тревоги [45].Поэтому отложим пока на будущее рассмотрение этого вопроса, о котором мы сможем судить только сквозь призму самого ответа на него, и сосредоточим наше внимание на том, что поможет нам приступить к решению данного вопроса.

С чего начать? С размышления о самой человеческой реальности. Мы попытаемся в каком-то смысле изнутри выйти за пределы акта мышления, чтобы воссоздать онтологические условия рефлексии,