История и истина

рефлексии по поводу точки зрения как таковой; именно оно позволяет мне преобразовать мое «здесь» абсолютного положения в какое-либо относительное положение, связанное со всеми другими возможными позициями, существующими в социальном и геометрическом пространстве, где нет какой-либо привилегированной позиции. С этого времени я знаю, что нахожусь здесь; я не только нулевая точка (Nullpunkt), я — мыслящий субъект: и одновременно знаю, что существующие вещи даны мне с некой точки зрения, поэтому я нацелился на смысл вещи, независимо от той или иной точки зрения.

Можно ли теперь обобщить эту диалектику конечного и выхода за пределы? Да, в той мере, в какой возможно найти эквивалент перспективы во всех других аспектах физического опосредования: испытывать недостаток, быть подверженным, выражать, мочь. Особый, избирательный характер потребности очевиден. Я также допускаю определенный комплекс опасности, который очерчивает контуры моей уязвимости и придает моей жизни направленную уязвимость. Аффективность в совокупности говорит мне о том, каким образом я «открываю» себя в мире; это Befindlichkeit (нахождение) всякий раз предстает как прозрачность, противоположная тому свету, который является вместе с первым ясным, то есть точным, очевидным, открытым восприятием.

И эта возможность «хорошо или плохо чувствовать себя» придает перцептивной точке зрения основательность, являющуюся ложной глубиной существования, безмолвным и невыразимым присутствием индивида в собственном теле; «здесь» моего тела, выраженное посредством смутного чувства, колеблется на месте; эта «глубинная» чувствительность превращает тело в нечто иное, чем средство доступа к миру, в нечто отличное от других предметов; тело — не просто посредник, оно — непосредственно для самого себя. Тело не может быть просто посредником, оно должно быть непосредственным для самого себя, именно в этом заключается его аффективная закрытость.

Этот же фактор закрытости мы обнаруживаем во всех возможностях, которые вызывают желание. Любая возможность — это соединение силы и бессилия; привычка действует в соответствии с этими двумя направлениями; она пробуждает способности только путем их оформления и закрепления; замечательная небольшая книга Равессона «Привычка» могла бы быть полностью использована в качестве материала для нашего размышления о закрытости в открытости. Возможность имеет некую форму: «Я могу»; в этом смысле можно

говорить, что «Я могу» — это практическая перспектива «Я хочу».

В конечном счете можно было бы подвести итог всем этим замечаниям по поводу перспективы, аффективной непосредственности тела по отношению к самому себе, об очертаниях «Я могу» в размышлении о характере; характер — это завершенный и запечатленный образ; это завершенная открытость моего существования, это мое существование как детерминированное существование. Однако для того, чтобы этот характер не превратился в вещь, его не следует отделять от идеи точки зрения или перспективы; так же как восприятие является маяком для эффективности в качестве действия, следовательно, — в качестве недостатка, подверженности и способности, — понятие перспективы или точки зрения наилучшим образом объясняет понятие характера, поскольку напоминает нам о том, что конечность не является пространственной изолированностью, контуром моего тела и даже его структуры, она — свойство его опосредующей функции, неустранимый предел его открытости, изначальная узость этой открытости.

И то, что было сказано выше по поводу «перспективы» в акте восприятия, можно повторить mutatis mutandis (с изменениями) по отношению к любым проявлениям нашей конечности: я могу испытать это лишь в движении, стремящемся к их «преодолению». Могу ли я испытывать какие-либо потребности в качестве человека, а не только животного, без того чтобы не начать оценивать их, то есть одобрять или порицать, и, следовательно, не занять определенной позиции по отношению к ним. Предаваясь оправданию, я одновременно выношу свое суждение о нем и определяю его место в иерархии благ более точно, чем мое тело, и, возможно, мысль о благе порадует меня в период самых тяжких мук. Так, пройдя через испытания нуждой и муками, желанием и страхом, мы вновь возвращаемся к поиску в акте желания изначального выхода за пределы нашей конечности; акт принятия позиции с целью оценивания являет эффективность в совокупности как жизненную перспективу, как конечное желание — жить. Но я знаю об этом только благодаря желанию — говорить и желанию — делать.

Таким образом наш анализ достигает первого уровня: понятие предела применительно к человеческому существованию имеет двойственное значение; с одной стороны, оно обозначает мое ограниченное присутствие (etre — la limite) в качестве перспективы; с другой стороны, оно обозначает мое

ограничивающее — действие (acte — limitant) в качестве намерения обозначения и желания; именно мое действие в качестве ограничивающего позволяет раскрыть мое присутствие в качестве ограниченного, примерно в том же смысле, в каком Кант говорил о том, что не чувственность ограничивает разум, а разум ограничивает чувственность с ее претензией возвести феномены в ранг вещей в себе.

2. Выход за пределы как дегенерация

Проведение данного предварительного анализа позволяет поставить следующую проблему: каково значение индекса негативности, сопряженного с движением «преодоления» перспективы посредством интенции означивания и, в более широком смысле, — выходом за пределы конечной ситуации человека посредством его трансцендирования?

Продолжим наш рефлексивный анализ перспективы; перспектива предстает перед нами внедренной в опыт, противоположный опыту означивания и видения; я мыслю вещь по ту сторону этой перспективы и улавливаю перспективу как силуэт вещи.

Где происходит здесь первое отрицание? В самой процедуре выхода за пределы; я не могу заявить о моей трансцендентности по отношению к моей перспективе без того, чтобы не выразить себя негативно: в качестве трансценденции я не являюсь тем, что представляю собой в качестве точки зрения; в лаконичной и парадоксальной форме это звучит так: я не есть то, что я есть. Однако я прихожу к данному радикальному выражению моей трансцендентности лишь опосредованно, путем рефлексии: именно в связи с самой вещью я обнаруживаю негативное, в котором заключена моя трансцендентность, хотя только что именно в связи с вещью я понял, что такое точка зрения, перспектива и т. д.; также именно в связи с самой вещью ее смысл предстает в качестве «пустого» значения, намерения без содержания, более или менее «заполняемого» полнотой присутствия; следовательно, в этой пустоте означивания я обнаруживаю первое отрицание, как это описывал Гуссерль в Первом «Логическом Исследовании», я нацелен на вещь безотносительно к моей собственной перспективе. Знаменательно то, что свое выдающееся произведение Гуссерль начинает не с темы присутствия вещей, а с проблемы способ-

ности означивать их: полнота значения в принципе не может быть достигнута, в этом — абсурдность значения; я есть эта уникальная способность к абсурдным значениям, что свидетельствует о том, что я не исчерпываю себя в интенциональ-ности полного присутствия, и о том, что я являюсь двойственной интенциональностью: с одной стороны, интенционально-стью «ничто», порывом означивать и способностью говорить в условиях отсутствия этого — того с другой стороны, завершившейся интенциональностью наполнения, согласием получать и способностью видеть в присутствии этого — того; я признателен Гуссерлю за то, что он начал свое произведение не с феноменологии восприятия, а с феноменологии означивания, горизонтом которого является абсурдное означивание без возможности заполнения.

Однако Гуссерль на основании своего анализа не сделал выводов для философии отрицания. К подобным вещам можно прийти, если рассмотреть Первое «Логическое Исследование» в свете анализа, предпринятого в «Феноменологии Духа»; первое из перечисленных Гегелем отрицаний проявляет себя в области расхождения достоверности и истины; «Это есть» остается самой плодотворной достоверностью и самой бедной истиной; в самом деле, когда я желаю высказать эту полноту