История и истина

живого настоящего, но также истинность этого живого настоящего, которая, согласно Декарту, заключается еще и в том, что «…я несовершенная вещь, зависящая от кого-то другого, — вещь, неограниченно устремляющаяся все к большему и большему, т. е. к лучшему…» (там же, с. 42. — О. М.). Гуссерль имеет в виду именно это, когда говорит о неадекватности восприятия, о постоянной возможности искажения очертаний предшествующего и, следовательно, о разрушении сути мира.

Но тогда что же означает это предыдущее отрицание как денегация мышления и желания, это отрицание конечности, если можно так выразиться?

Говоря о том, что отрицание изначально соответствует конечности и только как отрицание отрицания — выходу за ее пределы посредством мышления и желания, я не намерен утверждать, что отрицание полностью рождается в живом опыте, в испытании конечностью. Вероятно, оно приходит из еще более отдаленной сферы объективности; поскольку отрицание — слово, его нужно формировать в самом дискурсе.

Но до испытания конечностью еще нет радикального отрицания, есть лишь различие того и этого, то есть еще не отрицание, а инаковость: это — нечто другое по отношению к тому же самому. По крайней мере следовало бы признать, что отрицание конечности предполагает предварительное создание языка отрицания на уровне различия, на уровне другого. Это создание относится к формальной онтологии, то есть осуществляется в категориях «чего-то вообще»; бессмысленно было бы желать вывести все из экзистенциального, если бы объективное уже не было создано. Следовательно, мое утверждение имеет ограниченный характер: до отрицания отрицания или отрицания трансценденции существует изначальное отрицание, которое является отрицанием конечного; а до этого существует тот самый, уже сформировавшийся язык отрицания, но он является языком инаковости. Отрицание становится испытанием отрицанием лишь в результате перехода от объективного к экзистенциальному, применения «не…» как наследию формальной онтологии, подвергнутой испытанию конечностью.

Следовательно, будет достаточно напомнить о том, каким образом формируется язык отрицания в процессе установления различия. Этот процесс составляет первый этап складывающегося отношения; однако нужно искать его первое проявление на уровне самого восприятия в акте обозначения, переплетающегося с восприятием присутствия.

На самом деле восприятие происходит лишь там, где осуществляется различение; перечислим лишь некоторые изначальные формы различения: противоположность в пространстве, несоответствие формы и содержания, качественные различия (звук, цвет, вкус), появление и исчезновение. И я не способен заявить о различии, не прибегая при этом к отрицанию: это не есть то. Было бы целесообразно рассмотреть, каким образом это отрицание, созидающее порядок, зарождается, как мы видим, на уровне восприятия и усложняется по мере того, как происходит продвижение от форм к вещам с их долговечными случайными свойствами, затем — к силам и постоянным отношениям, к живым существам как организованным индивидам и психическим процессам. И тогда мы увидели бы как формируются иерархия различий, — от различных форм, до различных сил и индивидов. Такое исследование последовательных уровней созидающего объективность отрицания относится к логике опыта и сейчас не интересует нас. Для того чтобы продолжить данный анализ, достаточно ограничиться возникновением отрицательного в различном.

Как нам представляется, эту созидательную функцию отрицания нельзя необоснованно смешивать с трагическим моментом беспокойства, смерти и борьбы. В этом отрицании нет ничего трагического; по существу переход от первой ко второй части «Феноменологии Духа», от сознания к самосознанию посредством добродетели через отрицание — это иллюзия, поддерживаемая исключительно секуляризированной теологией, согласно которой все формы отрицания проистекают из движения Абсолюта, ограничивающего и отрицающего самого себя, детерминируя самого себя, для того чтобы преодолеть отрицание себя в мышлении другого. Если мы хотим избежать пафоса отрицания, то нам нужно обратиться к Платону и тезису «Софиста», сводящего не-бытие к другому. В этом смысле философская умеренность предполагает безудержность в обратном сведении инаковости к отрицанию [46].

Но тогда как отрицание приходит к опыту конечности? Если отрицание проистекает из инаковости, различия, рождающихся в ходе формирования воспринимаемых вещей, живой индивидуальности, единичной психики, то каким образом оно проникает в основу испытания конечностью, становясь его особым языком и, по-видимому, родной почвой?

Почему о потребности говорят в негативной форме «у меня нет»? Почему прошлое с оттенком сожаления выражают посредством «больше не…», а будущее с элементом нетерпеливого ожидания — как «еще не…»? Почему о смерти заявляют, предвосхищая события, как о «ничто» самого моего существования? Очевидно, что «больше не…» заимствовано из сферы объективного опыта, где оно обозначает исчезновение, соотносительное с появлением; но для того, чтобы говорить о смерти, необходимо опосредование с помощью аффекта: страдания в связи с утратой, боль от исчезновения незаменимого человека; эту утрату другого я переношу на себя; я пребываю в этом будущем, которое предвижу как человек, утраченный для другого; и так путем перенесения смерть одного человека связывается со смертью другого и, наконец, с моей грядущей смертью. Следовательно, нужно признать, что некоторые аффекты сходны с отрицанием; что, например, бремя тревоги смерти узнаваемо в негативной структуре дискурса. Это единство настолько прочно, что аффекты подобно смерти являются для того, чтобы драматизировать все виды отрицания, как это часто встречается у Гегеля, называвшего отрицание смертью определенности, и что в свою очередь трагизм существования воспроизводится в диалектике фигур и форм, и даже категорий.

Устойчивое различие объективного и экзистенциального упраздняет это воздействие по аналогии; по крайней мере оно демонстрирует неизбежное происхождение: отрицание конечности проистекает в итоге из соединения отношения и аффекта, то есть категорий различия, другого, и посредством определенных аффектов конечность переживается как страдание, а не только как восприятие ограниченности точки зрения или, обращаясь к выражениям первой части, — как закрытость, присущая нашей открытости миру.

Итак, мы вновь обращаемся к аффектам, которые, как мы отметили, сходны с отрицанием: недостаток потребностей, сожаления, нетерпения, тревоги; видимо, продвигаться дальше невозможно; нужно признать в качестве результата регрессивного анализа, что страдание, о котором идет речь в связи с идеей другого, инаковости, представляет негативность в свете некой пережитой «тональности»; такую негативность, встречающуюся на додискурсивном уровне, Спиноза называл «грустью». «Под грустью, — говорил он, — я понимаю такую страсть, посредством которой душа переходит к низшей степени совершенства». Это уменьшение существования, которое затрагивает само усилие, с помощью которого душа стремится проявить настойчивость в своем бытии, можно охарактеризовать как примитивное чувство.

Так я прихожу к идее недостатка существования или случайности, что, возможно, является онтологической характеристикой моего конечного существования; эту же идею я заимствую из сферы вещей, в которой я различаю необходимое и не-необходимое в системе имеющихся детерминаций; я воспроизвожу и применяю ее к этому непонятному колебанию моего бытия, к этому смутному упоению, проистекающему из размышления, соединяющего рождение и смерть, потребность и забвение, устаревшее и неосознанное. Я упускаю необходимое бытие, меня могло не быть, я могу перестать быть. Я — живущая не-необходимость существования.

Следовательно, акт трансцендирования является последующим отрицанием того изначального отрицания, которое я называю теперь случайностью или негарантированностью. Дене-гация — это отрицание отрицания. Говоря точнее, мышление, направленное на смысл за пределами конечной перспективы, принятие позиции, направленной на действительность, находящуюся за пределами точки зрения самой воли, пребывают в таком специфическом отношении с отрицанием конечности, которое достаточно адекватно отражает следующее выражение: я мыслю, я желаю вопреки своей конечности. Вопреки… — так я представляю самое конкретное отношение, существующее между отрицанием в качестве трансцендентности и отрицанием в качестве конечности, между денегацией и аннигиляцией.

В чем заключается результат данного анализа? В выводе о том, что негативность, которую