В этой ложной буквальности как раз и забывается риторическое, символическое качество всего языка. Вырождение метафоры в буквальное значение не осуждается, поскольку это не столько забвение истины, сколько забвение не-истины, лжи, которой, в первую очередь, метафора и была. Наивно верить в собственный смысл метафоры, не ведая о проблематичной природе ее фактического, референциального основания.
Первый шаг ницшеанской деконструкции поэтому напоминает нам, как в вышеприведенной цитате, о фигуральности всего языка. В противоположность «Рождению трагедии» в данном тексте открыто заявлено, что эта догадка (insight) — главная тема эссе. Следует ли из этого, что тем самым текст избегает опровергаемого им заблуждения? И поскольку мы вправе считать возможность этого заблуждения отличительной чертой всей литературы, будет ли из этого следовать, что эссе «Об истине и лжи» уже более не литература, но нечто наукообразное — подобно тому, как позволительно называть научным, а не литературным текстом «Трактат» Витгенштейна? И если уж мы называем гибридный текст вроде этого «философским», не вправе ли мы в таком случае считать философию систематической демистификацией литературной риторики?
Текст продолжает свое деконструктивное дело, сомневаясь в тех понятиях, которые тоже станут мишенями позднейшей критики метафизики в «Воле к власти». Он, например, показывает, что идея индивидуации, идея человеческого субъекта как привилегированной точки зрения,— просто метафора, посредством которой человек защищается от собственной незначительности, навязывая свое истолкование мира всей вселенной, и тем самым антропоцентрированная система смыслов, успокаивающая человека в его суетности, замещается системой значений, низводящей его до роли обыкновенной скоропреходящей случайности в космическом порядке. Метафорическая подстановка ошибочна, но человеческое «я» никогда не сможет возникнуть без этого заблуждения. Перед лицом истины своего собственного несуществования «я» сгорело бы, как сгорает мотылек во влекущем его пламени. Но текст, утверждающий это уничтожение «я», не сгорает, поскольку он-то считает себя утверждающим центром. В языке-посреднике атрибуты центра обмениваются с атрибутами самости. Превращение отрицающего «я» языка в центр лингвистически спасает «я» в то самое время, когда утверждается отсутствие смысла и пустота «я» как простой фигуры речи. «Я» может оставаться «я», только переместившись в отрицающий его текст. «Я», первоначально центр языка, его эмпирический референт, теперь становится языком центра, вымыслом, метафорой «я». Первоначально простой референциальный текст теперь становится текстом текста, фигурой фигуры. Деконструкция «я» как метафоры не заканчивается строгим разделением двух категорий («я» и фигура), но вместо того приводит к обмену свойствами, позволяющему взаимно сохранить их, пожертвовав буквальной истиной. Этот самый процесс Ницше приводит в пример «лжи» языка: «Лжец употребляет ходячие обозначения и слова для того, чтобы заставить недействительное казаться действительным... Он злоупотребляет тем, что установлено, изменяя и искажая имена»[112]. Называя субъект текстом, текст называет себя в некоторой степени субъектом. Ложь поднимается до уровня новой образной силы, но тем не менее остается ложью. Утверждая, что, с точки зрения модуса истины, «я» — это ложь, мы не избегаем обмана. Мы попросту переворачиваем обычную схему, производящую истину от совпадения «я» и другого, показывая, что вымысел о таком совпадении используется для порождения иллюзии самости.
Образец становится, быть может, еще более ясным при обращении категорий добра и зла, поскольку они соединяются с категориями истины и лжи. Обычная схема производит добро от истины, а зло от лжи. Но Ницше рассказывает историю о перевернутом образце: для того чтобы выжить в обществе, человек должен начинать со лжи.
Итак, показано, что добродетель нравственного поведения производна от лжи. Но текст не может успокоиться на этой деконструкции, которая оправдала бы до некоторой степени нравственность обмана (как то делается, например, в политическом контексте в работах Макиавелли или Руссо).
Ибо если мы верим в нравственность обмана, мы также должны верить в то, что истина — это зло, а поскольку единство общества поддерживается посредством обмана, открытое утверждение этого факта нарушает моральный порядок. Едва ли можно без дальнейших оговорок утверждать, что такой текст, как этот, общественно или нравственно возвышает. И вновь обращение полярностей приводит не к восстановлению буквальной истины — в этом случае она была бы утверждением того, что нравственное образование совершенствует искусство лжи,— но заводит нас в глубины лабиринта риторического заблуждения. Мы можем изменить модус риторики, но, конечно же, не в состоянии бежать от нее. Едва ли стоит ожидать этого. Первоначальное соединение риторики с заблуждением, знакомым нам по источникам от курса риторики до «Воли к власти», основано на перекрестном обращении свойств, которое риторики называют хиазмом. И оказывается, что сам процесс деконструкции, как он функционирует в этом тексте,— еще одно подобное обращение, повторяющее ту же самую риторическую структуру. Еще один «прием», или троп, добавленный к сериям ранних обращений, не предотвращающий от поворота к заблуждению. Такой текст, как «Об истине и лжи», хотя и по праву представляет себя демистификацией литературной риторики, остается литературным, риторическим и самообманным. Значит ли это, что он завершается прославлением литературы за счет науки или, как иногда говорят о произведениях Ницше, чисто литературной концепцией философии?
Две цитаты из «Philosophenbuch», писавшейся почти одновременно с «Об истине и лжи», вполне способны обнаружить двусмысленность, скрывающуюся в этом вопросе. С одной стороны, истинностная ценность литературы, хотя бы и негативная, признана и подтверждена. Искусство уже более не ассоциируется с дионисической непосредственностью, но, с точки зрения наличия у него деконструктивной функции, оказывается открыто сократическим. Поэтому только оно одно среди всех видов человеческой деятельности способно притязать на истину: «Искусство рассматривает видимость как видимость; его цель заключается в том, чтобы не обманывать, оно поэтому истинно»[114]. Но истина видимости, в отличие от истины бытия,— не угроза и не страсть, которую, стремясь пробудить дионисический пафос истины, стоило бы описывать в терминах, похожих на те, что были использованы в «Рождении трагедии». Поэтому можно сказать, что она стоит по ту сторону удовольствия и боли в обычном смысле этих слов. Художник прав, признавая иллюзию и ложь тем, что они есть, он приобретает таким образом особый род аффективной свободы, эйфории радостной мудрости или гомерического Heiterkeit, а это полностью противоположно принципу удовольствия, связанному с либидо и с желанием. «Пока человек ищет истину в мире, он подвластен желанию [unter der Herrschaft des Triebes]: он хочет удовольствия, а не истины; он жаждет веры в истину и приятных следствий этой веры»[115] . Только художник, способный считать весь мир внешностью, способен и воспринять его без желания: так появляется характерное для человека, свободного от ограничений референциальной истины, чувство освобождения и невесомости, которое Барт уже в наше время назвал «1а liberation du signifiant». «Об истине и лжи» называет такую эйфорию «истиной»:
